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贏得生前身后名——儒家名聲觀念辨包養網正
作者：茍東鋒
來源：作者授權儒家網發布，原載于《復旦學報》（社會科學版）2025年第1期
內容撮要：儒家中人經常給人“汲汲求名”的印象，儒家是以又有“名教”的別稱。在儒家影響下，中國文明表現出“重名主義”的傾向。但是，深刻考核儒家的名聲觀念就會發現其中款曲值得辨正與廓清。起首，儒家對待名聲的基礎立場處包養網排名于著名與無名之間，主張生生之道應于名名之道中認取。其次，儒家包養重視人的逝世后之名，但也并非如莊子批評的那樣以身殉名，而是在特定情況下以身殉道；儒家重視身后之名不僅在于它是尋求不朽的一種途徑，還在于個體是家庭和社會配合體的一份子。最后，需求特別留心的是儒家還將授予美名視為對正人缺少世俗勝利的一種補償。儒家以一種人文精力處理德福關系，建構德名分歧的機制是這種人文精力的一種表現。
關鍵詞：名，名聲，殉名，德名分歧
引論
中國古典時代的士正人年夜都等待“贏得生前身后名”[1]，以作為安頓性命價值及確定人生意義的一種途徑，至今猶然。好名似乎源自包養人的本性，無分于古今中外，[2]但是好名的風氣在中國文明中尤盛。中國傳統思惟對此現象的關注和反思更多，也更為深刻，儒家思惟是其代表。對儒家中國而言，可以說存在一種“重名主義”。[3]這一特點從文明比較的角度更易覺察，japan(日本)學者森三樹三郎在二十世紀七十年月寫了一本《“名”與“恥”的文明》，明確提出japan(日本)倫理思惟以“恥”為中間，中國倫理思惟以“名”為中間；他還敏銳地留意到漢語思維包括著一種“著名的東西必定是優秀東西”的內在邏輯。[4]
“名”有多重內涵，如名言義（名號；名字；名實；名理）、名分義（名位；名爵；名義；名頭）等，為人所好的這種名重要觸及名聲義（名譽；名節；名看；名氣）。名聲年夜致可以懂得為依照某種標準而加諸于主體的名號之上的價值觀念的美惡及其鉅細水平。由于孕育了儒家思惟的禮樂文明傳統的一個主要特征就是以某種品德禮節為標準而評價人物，所以中國在前孔子時代就重視名聲問題并出現了對名聲觀念的反思。《逸周書•謚法解》最早對名聲問題進行了系統的理論總結，提出兩條原則：其一，“年夜行受年夜名，細行受細名。”這是認為名應以實為根據；名聲產生的依據是行為，一個人有什么樣的行，才可受什么樣的名。其二，“行出于己，名生于人。”這是主張相對于行為可以由個人本身決定，名聲是不克不及本身來定的，只能交由別人和社會評說。
假如將名聲觀念作為一個哲學問題，我們就可以從以上兩條原則展開思慮。此中，第一個原則觸及認識論。在漢語思惟中，知識的獲得，無論是知人還是識物都系于名的觀念，所謂“以名表實而成知識”。[5]人們日常的知識積累年夜都經由具有鉅細及美惡特徵的名聲而獲取，必定水平而言，我們的知識特別是常識由名聲的邏輯塑造。名聲所到之處，我們有知；否則無知。第二個原則觸及的焦點問題是人的自我懂得，具體來說即我若何對待他者及社會加諸我身的名聲。人在何種意義及包養網心得水平上在乎本身的名聲既觸及人的社會來往，又關乎人的自我認同，因此年夜致觸及品德、政治、歷史和宗教等領域。名聲的認識論向度在中國傳統學術中雖有論說，卻乏善可陳。可以預見，這將是當代中國哲學的一個主要話題。[6]名聲的非認識論向度則是前人經常討論和思慮的，也為一些當代學者所留心，但是這些研討年夜都側重于名聲的某個方面。[7]有鑒于此，本文嘗試對儒家名聲觀念的非認識論向度進行一種綜合的辨證和反思。
名聲觀念觸及對某個主體的贊美和認同與否并可分為強弱兩種：強意義指各種較為強烈包養網的毀譽褒貶，弱意義則包含一切來自他者的認同、懂得、確定、重視或相反的態度。兩種意義比較，后者更為最基礎，討論名聲觀念應當兼及兩者。對個體而言，名聲還分生前與身后兩種。身后之名與生前之名的意義分歧，生前我尚能聽到并懂得別人對我的評價，逝世后就毫無所知了。不過，一方面，我在生前就可以預估逝世后人們對我的評包養網價；另一方面，雖然我會逝世，但我的名聲仍然能夠留下并任人評說。是以身后之名不僅可以討論，並且有其特別價值。接下來我們先審定儒家對名聲的普通立場，再專論身后之名。
一、在著名與無名包養之間
比擬于道家的“自隱無名”，儒家往往給人“汲汲求名”的印象。漢末魏晉以后風行以“名教”二字稱呼儒學，而“名教”之“名”的直接涵義就是名聲、名譽、名節。例如當有人問顏之推“圣人以為名教”的意義安在，顏氏答曰：“勸其揚名，則獲其實。包養”[8]此中的“名”就是名聲義，“實”則指名分的踐行和落實，名教即通過彰顯名聲而落實名分的漢代儒學體制。由于儒家強調社會成員保重本身的名聲，所以當魏晉玄學家反思名教時，天然就回到了道家的無名立場。王弼提出：“用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也。”[9]何晏也說：“為平易近所譽，則著名者也；無譽，無名者也。若夫圣人，名無名，譽無譽，謂無名為道，無譽為年夜。”[10]這都是倡導無名，認為一味尋求名聲，反倒無害于踐行仁義。名教在后來歷史上遭受到各種挑戰，到了明末，包含李贄、顧炎武等在內一些學者對名教問題做了深入反思。[11]此中以方以智的剖析最為周全深刻，他認為著名和無名未必這般截然對立，進而指出：
好名而畏逝世，人誠無奈其情何。然圣人之所以補救六合，使萬世安生，正生怕全國之欠好名而畏逝世也。明知好名之末流，故又使好“欠好名之名”，自立忠信、廉知、退讓、仁勇諸名；其救世也，利十之九，弊十之一。而又以“無上之名”救之，放光動地，非名之別名乎？[12]
這是說好名就像畏逝世，乃人情世故。正因人人好名，圣人才設置名教，用以教化和安寧全國。不過，一味求名會產生弊病，于是就以“欠好名之名”補救；但“欠好名之名”也有弊病，因此又以“無上之名”補救。無論“欠好名之名”還是“無上之名”似乎都是“無名”，但歸根結底只是“名之別名”罷了。方以智由此提出“名名之幾，即生生之幾”[13]的原則包養網，認為名的問題具有某種本源性，不是一味確定或一味否認就能懂得的，生生之道應于名名之道中認取。以方以智的洞見為指引，可以對儒家的名聲立場做如下辨析：
起首，儒家對于個人求取名聲，始終堅持相對積極的姿態。孔子自己就不反對求名，這表現在一方面，他對現代圣王不惜贊美之詞：
年夜哉堯之為君也！巍巍乎，唯天為年夜，唯堯則之。蕩蕩乎，平易近無能名焉！（《論語·泰伯》）
孔子認為堯的包養網 花園功績堪比天年夜，簡直無法描述，“平易近無能名”正表述這種詞窮的情況。另一方面，孔子對別人的溢美之詞也不惡感。例如：
達巷黨人曰：“年夜哉孔子，博學而無所成名。”子聞之，謂門門生曰：“吾何執？執御乎，執射乎？吾執御矣。”（《論語•子罕》）
在達巷黨人看來，孔子很是偉年夜，卻沒有一個成名的專長。孔子聽說后竟認真地與門生們討論起選一個怎樣的專長來成名，此中雖然包括了自謙之意，卻也并不排擠對他的這種評價。不過，孔子及儒家所重視的并非普通的名聲，而是正人之名。因此孔子指出：“正人往仁，惡乎成名？”（《論語•里仁》）《禮記•哀公問》也借孔子之口說：“正人也者，人之成名也。”這都是講儒者當然愛惜名聲，但是這些名聲都圍繞著若何成績正人之名。
那么，儒家為何這般重視名聲觀念呢？緣由有兩方面：一方面，儒家認為個體雖然獨立，但無法與社會割裂。子貢曾經設想：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。”所謂“加”，既包含權勢或短長，也囊括了來自別人的評價。[14]子貢想做一個不受任何人干擾和評價的獨立個體，孔子答曰：“賜也，非爾所及也。”（《論語·公冶長》）孔子認為將個體與社會隔絕，既不現實，也不負責，因此面對長沮、桀溺這樣的“辟世之士”，他感歎道：
鳥獸不成與同群，吾非斯人之徒與而誰與？（《論語•微子》）
在孔子看來，人是社會性存在，離群索居而與鳥獸共處不合適人類的天性，任何有責任感的正人都應投身社會，發揮價值。另一方面，儒家認為人生的價值應當在社會來往中確定。孔門中人正如隱士們界定的那樣是“辟人之士”，即在現實社會中尋求別人懂得與一起配合的人。名聲作為來自別人的評價對個體的自我認知和人生尋求有主要的參考價值，假如某個人的社會實踐活動未能獲得社會的確定，經常說明這個人是有問題的。是以，孔子特別提示：
后生可畏，焉知來者之不現在也？四十、五十而無聞焉，亦缺乏畏也已包養網 花園。（《論語•子罕》）
孔子認為，青年人的未來充滿無限能夠，值得敬畏，可是假如經過了二三十年還是默默無聞，沒有什么聲看，生怕就難有所成了。孔子此言既非討好青年人，也無意貶低中年人，而是提示人們要根據外界的反饋調整本身的行動，進而敦促本身。由此可見，名聲的有無與好壞往往對一個人的行動有某種促進感化。根據司馬遷，孔子暮年作《年齡》的重要動力就是這般：
子曰：“弗乎！弗乎！正人病沒世而名不稱焉。吾道不可矣，吾何故自見于后世哉？”乃因史記作《年齡》。（《史記•孔子世家》）
孔子暮年已經名聞全國，若何對待加諸己身的這個名聲呢？這大要是孔子那時思慮最多的一個性命問題。孔子認為，名應如其實，既然名聲太年夜，那么暮年最主要的事就是完成“作《年齡》”這件實事以稱其名。王陽明對這段話的解釋最恰當：“‘疾沒世而名不稱’，稱字往聲讀，亦‘聲聞過情，正人恥之’之意。實不稱名，生猶可補，沒則無及矣。”[15]王陽明援用孟子的話，即正人對本身名不副實的情況是會覺得羞恥的包養，由此就會激發行動的動力。此外，根據趙岐的說法，孟子也出于擔心本身的名實不符，因此在有生之年完成了《孟子》這部著作，所謂“恥沒世而無聞焉，是故垂憲言以詒后人。”（《孟子題詞》）[16]由此可見，儒家重視名聲是因其將人懂得為社會中人。
其次，儒家的對名聲的尋求是間接的。儒家雖重視名，但講究的是名副其實，很是忌憚徒有虛名。孔子倡導“正名”，給人的印象是要矯正名，其實是要矯正實以合適名，馬振鐸曾一針見血地指出：“正名實質上是正實。”[17]是以我們看到孔子稱贊堯“平易近無能名焉”之后，立刻說：
巍巍乎，其有勝利也，煥乎其有文章！（《論語•泰伯》）
孔子認為堯之所以擁有偉年夜之名是因為他的出色貢獻，這些貢獻依照早于孔子的穆叔的說法即“樹德”“建功”“立言”的“三不朽”。（《左傳·襄公二十四年包養》）三不朽中，儒家最重視“樹德”，也就是品德仁義，因此孔子反問：“正人往仁，惡乎成名？”（《論語•里仁》）這樣來看，儒家是主張一個人因為尋求品德仁義，才順便收獲了名聲。但是，由于品德仁義自己就是目標，因此儒家堅決反對以品德仁義作為求名的手腕。孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語•顏淵》）孟子講：“由仁義行，非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)都是主張踐行仁義是分內之事，并非為了好評或許仁義之名。至于仁義之名的產生則是不期然的，更多時候是瓜熟蒂落的事。儒家在這一點上與繼承了儒家經世精力的黃老包養網學分歧：“為善者非求名者也，而名從之。”（《文子·符言》）“圣人為善，非以求名而名從之。”(《淮南子·繆稱訓》)
值得留意的是，儒家有正人戰爭平易近的區分：“正人喻于義，君子喻于利”（《論語·里仁》），正人當然應當以品德仁義為目標，可是不克不及以此高標準請求布衣，布衣重視名利在儒家看來，未嘗不成。并且正因為布衣重視名，所以后來儒家才發明了一種“以名策善”的治平易近之術，曰“名教”。[18]有見于此，儒家認為人對于名聲可以有分歧的態度。顏之推剖析道：
上士忘名，中士揚名，下士竊名。忘名者，體道合德，享鬼神之福祐，非所以求名也；揚名者，修身慎行，懼榮觀之不顯，非所以讓名也；竊名者，厚貌深奸，干浮華之虛稱，非所以得名也。[19]
所謂“上士”就是正人，他們尋求品德，目標卻不是為了求名；“中士”指布衣，他們不知“讓名”，由此卻可使其修身慎行；“下士”對應君子，他們竊取壞話，私底下卻干不品德的事。總之，從名聲觸及的對象來看，儒家的基礎立場也處于著名與無名之間，唐君毅總結得很到位：“于人之才德盛而名不聞者，則教以務更修其德，而以其名之聞不聞，任諸別人。于其名之過于其實有之才德者，則教以更求其才德之盛，足以稱其名。至對人之好名求名者，則恒順其心，而更教之以當若何自修其才德，方可有美名傳全國后世。”[20]
二、身后之名的求取動機
現在專論身后之名。中國文明重視人逝世之后的名聲，有兩個主要表現：其一，中國很早就構成了謚法傳統。王公貴族人物逝世后，根據其生前作為給予相應的稱號，此即謚法軌制。《逸周書·謚法解》中講：
維周公旦、太公看開嗣王業，立功于牧之野，終將葬，乃制謚，遂敘謚法。謚者，行之跡也；號者，功之表也。
周公等人在西周樹立之初制禮作樂，此中一項就是制訂謚法。謚法軌制規定王公貴族逝世后會給予專門的謚號。謚號是依據其平生的行為和功績所做的評價，普通有“上謚”“中謚”和“下謚”之分。謚法軌制自周代一向延續到辛亥反動顛覆清王朝，對中國文明影響深遠。[21]雖然這一軌制重要針對貴族階層，此中體現的重視蓋棺論定和身后之名的觀念則注進了多數人的頭腦。其二，士階層更重視逝世后之名甚至出現了“殉名”現象。莊子曾指出：
自三代以下者，全國莫不以物易其性矣。君子則以身殉利，士則以身殉名，年夜夫則以身殉家，圣人則以身殉全國。故此數子者，事業分歧，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。（《莊子·駢拇》）
老子很早就發出“名與身孰親”的詰問。（《品德經·第四十四章》）莊子則進一個步驟從道家“貴身”的立場出發，批評社會各階層的人都尋求外“物”，均存在“傷性以身為殉”的問題。此中士階層所尋求的重要就是“名”，為了求名，甚至不吝本身的生命。實際上，士階層是最早對“名”的問題產生自覺因此特別留心的。君子還在為謀生奔走，年夜夫、圣人則各有家庭或全國的責任，只要處于貴族最低一等的士一方面不為生計問題壓迫，另一方面又不用承擔貴族的責任，因此才留心到作為一種精力尋求的“名”的價值。
以上兩方面，后者更值得關注，士階層熱衷于求名的現象還可以進一個步驟剖析。年齡戰國時代的士有文士、軍人之分，“以身殉名”的現象實際上重要發生于軍人階層，因此賈誼有“貪夫徇財，列士徇名”（《史記·屈原賈生列傳》）的說法，義士即屬軍人。此外，司馬遷的《史記·刺客列傳》講述了曹沫、專諸、豫讓、聶政和荊軻五位刺客的殉名故事，最后指出：
自曹沫至荊軻五人，此其義或成或不成，然其立意較然，不欺其志，名垂后世，豈妄也哉！
司馬遷所講的這些作為軍人的刺客為其主公而犯險謀殺，其重要動機就是為了求名，最后也的確做到了“名垂后世”。軍人的行為完整可以懂得為殉名，不過，莊子批評的“士以身殉名”所針對的重要是儒家的文士，因此莊子還將“士”換做“正人”而言：“君子殉財，正人殉名”。（《莊子·盜跖》）可是嚴格來講，儒家的文士并不會認同“以身殉名”的行為。從儒家的角度而言，他們信任有一種比性命更珍貴的東西，在某些特定場合為了保留這種珍貴的東西，是可以拋棄性命的。因此孔子有言：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語·衛靈公》）孟子也說：“全國有道，以道殉身；全國無道，以身殉道。”（《孟子·盡心上》）可見，品德仁義就是這種最珍貴的東西，只不過品德仁義的成績與名聲的確立是統一個過程。《韓詩外傳》這樣講：
王子比干殺身以成其忠，柳下惠殺身以成其信，伯夷、叔齊殺身以成其廉，此三子者，皆全國之通士也，豈不愛其身哉？為夫義之不立，名之不顯，則士恥之，故殺身以遂其行。（《韓詩外傳·卷一》）
這里講得很明白，儒家的士并非不愛身，但對他們而言，忠、信、廉比身更主要，在特定的情境下，寧愿殺身以存義，也不愿茍全生命。不過，雖然他們的目標是成績忠、信、廉，身后之名也往往得以彰顯。正因這般，儒家的以身殉道才被誤解為以身為殉而求身后之名。[22]在這一點上，儒家與那些信任“士為良知者逝世”進而殺身成名的義士或刺客是最基礎分歧的。
盡管儒家并不主張以獲得身后之名為目標而殺身或傷身，但仍表現出對于逝世后之名的強烈興趣。那么，其動機安在呢？普通而言，逝世后留名是對抗懦弱而易于腐敗的肉身而達到不朽的一種途徑。《左傳》中穆叔針對“逝世而不朽”的能夠性所提出的“三不朽”的說法為歷代儒者所認同：
前人有言曰：“‘逝世而不朽’，何謂也？”穆叔說：“豹聞之，‘太上有樹德，其次有建功，其次有立言’，雖久不廢，此之謂不朽。”（《左傳·襄公二十四年》）
儒家是性命的學問，必定關注性命永恒問題。不過，孔子明確提出“未知生，焉知逝世”、“未能事人，焉能事鬼”。（《論語·先進》）可見儒家不是從逝世亡出發往想象一種來世或此岸的永恒，而是從今生出發往尋求一種“逝世而不亡”的境界。[23]這種“逝世而不亡”的重要表現方法即逝世后之名。“樹德”“建功”“立言”乃是名聲之實，實至方可名歸，是以三不朽乃是以名聲的觀念對抗性命的易朽。魏文帝曹丕在《與王朗書》中將名聲與不朽的關系講得很直白：“生有七尺之形，逝世獨一棺之土，唯樹德揚名，可以不朽。”（《三國志·魏書·文帝紀》）[24]史家劉知幾則對名聲何故能獲不朽作了精要剖析：
夫人寓形六合,其生也若蜉蝣之活著, 如白駒之過隙, 猶且恥當年而功不立, 疾沒世而名不聞。上起帝王, 下窮匹庶, 近則朝廷之士, 遠則山林之客, 諒其于功也，名也, 莫不汲汲焉，孜孜焉。夫如是者何哉？皆以圖不朽之事也。何者而稱不朽乎？蓋書名竹帛罷了。[25]
當人們意識到本身的微小和人生的短暫之后，天然產生一種對于速朽的恐懼和不甘，以及對于不朽的渴求與向往。這種心思，“上起帝王，下窮匹庶”皆不克不及免。于是人們就通過樹立功名來對抗，但是當世的功名也并不長久，最終可以實現不朽的有用途徑是“書名竹帛”。不過，真正能夠通過史家手中之筆而留名青史的畢竟只要帝王將相和少數好漢豪杰。于是，后來又興起“立碑鐫銘”的風氣，不僅統治階層這般，平易近間亦很廣泛風行，至今未衰。歐陽修曾將這種尋求不朽的道理歸納綜合為“托無形之物，欲垂無窮之名。”[26]
但是，這種通過樹立品后偉年夜英名而盼望獲得不朽的方式能否能通達真正的不朽呢？平心而論，名聲顯然不克不及對抗逝世亡自己，至少只是對逝世者生前的一種無限的心思安慰。何況名聲自己也會隨著記錄前言的滅亡而滅亡，包養因此杜甫《戲為六絕句》云：“爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流。”[27]根據顏之推的記載，有人曾對名聲對抗不朽的能夠性提出了質疑：
或問曰：“夫神滅形消，遺聲馀價，亦猶蟬殼蛇皮，獸迒鳥跡耳，何預于逝世者，而圣人以為名教乎？”對曰：“勸也，勸其揚名，則獲其實。且勸一伯夷，而千萬人立清風矣；勸一季札，而千萬人立仁風矣；勸一柳下惠，而千萬人立貞風矣；勸一史魚，而千萬人立直風矣。……四海悠悠，皆慕名者，蓋因其情而致其善耳。抑又論之，祖考之嘉名美譽，亦子孫之冕服墻宇也，自古及今，獲其庇蔭者亦眾矣。夫修善揚名者，亦猶筑室樹果，生則獲其利，逝世則遺其澤。”[28]
這是認為人逝世之后，形體滅亡，精力消失，即便留下一些壞話，也像蟬留下的殼，蛇留下的皮，鳥獸留下的痕跡一樣，對于對抗逝世亡自己沒有任何直接感化。就此而言，圣人倡導的名教又有什么價值呢？在顏之推的回應中，總結了逝世后之名的兩種價值：其一，庇蔭子孫。祖考的嘉名美譽既可以成為子孫學習的榜樣，也可以由名得利，為子孫帶來實際的好處。《孝經》中也講：
身體發膚，受之怙恃，不敢毀傷，孝之始也。立品行道，揚名于后世，以顯怙恃，孝之終也。（《孝經·開宗明義章第一》）
這是認為孝始于愛身，而終于愛名。在儒家看來，個人從來不是抽象的獨立個體，而是與家族聯系在一路，本身逝世了，子孫還在，本身可以獨善其身，但還要顧及怙恃，由此就不克不及不重視后世之名。其二，勸人為善。所謂“勸其揚名，則獲其實”。圣人在整個社會掀起一種重名的風氣，于是人們為了獲得美名，返過來會以善的標準請求本身，因此愛名的本質是“立品”。可以發現，這是將一個人對親人的責任推廣至整個社會，意包養網即人不僅應當顧及怙恃、子孫，還應當念及社會配合體的其別人，由此也需重視身后之名。
三、德名分歧的人文機制
儒家重視人的名聲，更為深入的一種考慮還在于將授予美名視為對有德者缺少世俗勝利的一種補償。儒家的正人往往難以獲得世俗的勝利，因此儒家盼望為他們爭取相應的美名以作為彌補。荀子明確指出：
彼年夜儒者，雖隱于窮閻漏屋，無置錐之地，而王公不克不及與之爭名；……通則一全國，窮則獨立貴名。天不克不及逝世，地不克不及埋，桀、跖之世不克不及污，非年夜儒莫
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