要害詞：古典文獻學
摘要：在中國現代“治書之學”基本上成長而來的古典文獻學，是以“治書”方式與技巧為焦點的東西學科。古典文獻學在為其他學科供給靠得住文本與材料的同時，還應充足斟酌本學科本身的特色與學術尋求。古典文獻學研討的對象應當是文獻自己，而不只僅是收拾文獻的方式與技巧。文天性、物資性、汗青性與社會性是文獻最主要的四特性質，古典文獻學應當是對文獻四方面性質的全體研討。縱向剖析文獻的汗青性，橫向提醒文獻的社會性，將文獻的外部研討與內部研討聯合起來，或可測驗考試樹立一種全體的“活的”文獻研討。
要害詞：“活的”教學場地文獻 文天性 物資性 汗青性 社會性
中國古典文獻學是以“治書”方式與技巧為焦點的東西學科。無論是目次、版本、校勘，仍是文字、音韻、訓詁，重要處置的是文獻“文本”外部的題目。中國古典文獻學的學術目的是經由過程一系列的方式與手腕，往除文獻“文本”中的“訛誤紊亂”，從而樹立一個獨一的有次序的威望文本。作為“治書之學”的古典文獻學較少追蹤關心文獻“文本”之外的題目，本文旨在切磋文獻所具有的文天性、物資性、汗青性與社會性等多重特徵，將文獻研討的“內”與“外”聯合起來，這般，或可測驗考試樹立一種“活的”文獻研討。
一、從“治書之學”到“文獻”之學
“文獻”，像很多學術名詞一樣，意義不明，含糊多變。“文獻”一詞始見于《論語·八佾》：“夏禮吾能言之，杞缺乏征也；殷禮吾能言之，宋缺乏征也。文獻缺乏故也。足，則吾能征之矣。”鄭玄解曰：文即文章，獻猶聖人。從所指來看，“文獻”是指行動材料（聖人）和書面材料（文章），其效能則是“證成古禮”。以“文獻”定名的冊本，首推馬端臨《文獻通考》。馬氏曰：“凡敘事，則本共享空間之經史，而參之以歷代會要以及百祖傳記之書，信而有證者從之，乖異傳疑者不錄，所謂文也。凡論事，則先取那時臣僚之奏疏，次及近代諸儒之評論，以致名人之燕談，稗官之記載，凡一話一言，可以訂典故之得掉，證史傳之長短者，則采而錄之，所謂獻也。”“文”依然是書面史料，即文章；“獻”指奏疏、評斷，仍有聖人之義。當然，馬氏也重視從材料的體系體例上分類，“文”重要是“敘事”，而“獻”重要是“論事（群情）”。但無論是《論語》仍是《文獻通考》，重要追蹤關心的仍是文獻作為證禮、證史的“史料”感化。換言之，前人眼里的“文獻”，實在就是明天所說的“史料”。
與前人以為“文獻”是證史、證禮的材料相照應，最後的“文獻學”實指史學。“文獻學”一詞始見于梁啟超1920年所撰《清代學術概論》，其文曰：“清代史學極盛于浙，鄞縣萬斯同最稱首出，斯同則宗羲門生也……以自力成明史稿；論者謂遷、固后一人罷了。其后斯同同縣有全祖看，亦私淑宗羲，言文獻學者宗焉。”梁氏初次提出“文獻學”，而所舉的文獻學巨匠乃是萬斯同、全祖看。萬、全二人皆以史學名家，故梁氏所言“文獻學”實指史學。其《中國近三百年學術史》的表述更為明白，“明清之交各巨匠，年夜率都器重史學——或狹義的史學，即文獻學。試一閱亭林、梨洲、船山諸家著作目次，便可以看出這種潮水了”。由此可知，梁氏所倡之“文獻學”，實是史學或狹義的史學。
盡管“文獻學”一詞呈現甚晚，其寄義也與本日所謂的“文獻學”殊異。然本日文獻學所涉之對象與范圍，即目次、版本、校勘等“治書之學”，則古已有之。此“治書之學”，古稱“校讎”，其泉源學界多追溯至漢代劉向校書。其后以“校讎”名其書、篇者，如鄭樵《通志·校讎略》、章學誠《校讎通義》、杜定友《校讎新義》（1930）、胡樸安、胡道靜《校讎學》（1934）、張舜徽《廣校讎略》（1945）、程千帆、徐有富《校讎狹義》（1991），皆不專指本日之“校勘”，而是包含一切“治書之學”。胡氏叔侄《校讎學》言：“校讎學者，治書之學也。自其廣義言之，則比勘篇籍文字同異而求其正，謂之讎校，此劉向《別錄》之義也。自其狹義言之，則蒐集圖書、分辨真偽、訂正誤謬、厘次部類，暨于裝飾保留，舉凡一切治書工作，均在校讎學范圍之內。”張舜徽亦言：“由此論之，目次、板本、校勘，皆校讎家事也。但舉校讎，自足該之。”程千帆則云：“故自鄭樵而后，治書之學，統被校讎之名。”程師長教師所著《校讎狹義》，雖以“校讎”名書，而實含目次、版本、校勘、典躲四編。由此可知，本日“文獻學”所指的對象與范圍，現代實稱為“校讎學”。那么，又是何時，“文獻學”代替“校讎學”而成為一切“治書之學”的通名呢？
20世紀50年月，王欣夫于復旦年夜學講解文獻學，提出“文獻學的三位一體”，即目次、版本、校讎。初次用“文獻學”這一名義管轄古來“治書之學”的三年夜範疇。“文獻學”也取代“校讎學”成為“治書之學”的統稱。1982年，張舜徽著《中國文獻學》，也廢棄了在《廣校讎略》所說“目次、板本、校勘，皆校讎家事也。但舉校讎，自足該之”的不雅點，轉而以“文獻學”統稱“治書之學”，并云：“我國現代無所謂文獻學，而有從事于研討收拾汗青文獻的學者，在曩昔稱之為校讎學家，所以校讎學無異成了文獻學的別號。”無論校讎學是文獻學的別號，仍是文獻學是校讎學的別號，然有一事是明白的：張氏以“文獻學”一詞取代了古來相傳的“校讎學”一名。此后，除目次、版本、校勘外，“文獻學”的內在的事務又參加了文字、音韻與訓詁，構成了文獻學的“六藝”。
從以上簡單的汗青回想可以看出：本日所謂之“文獻學”，其最後之寄義乃是史學或史料學，而后與中國現代固有的“治書之學”——“校讎學”相聯合而成，“文獻學”奪“校讎學”之名而年夜行。這一成長經過歷程發生了兩個題目：第一，名實不盡相符。文獻本指史料，不單指冊本，還應包含甲骨、金石等非“書”史料。以文獻學指稱“治書之學”，減少了文獻學的研討對象。文獻學，望文生義，應是對“文獻”這一對象的總體研討，而“治書之學”重在“治”，重要指研治文獻“文本”的方式與技巧，這般，也減少了文獻學研討的范圍。第二，影響了文獻學的定位。以文字、音韻、訓詁、目次、版本、校勘為焦點的“治書之學”，其目標乃是供給“對的”的經、史、子、集威望版本，或為汗青研討供給無訛無蕪的材料。文獻學存在的意義似乎只是為其他學科的成長供給響應的材料。而這一學科定位也使“文獻學”的成長局限于類例的總結、方式的改良，在精緻化、規范化的同時，也走向固定化、封鎖化。
但是，假如認可“文獻學”是一門學科，那么它的學術定位就不該該只是為哲學、文學、宗教、社會的研討供給威望的文本，為汗青研討供給對的的材料，為學術研討供給技巧與方式，而應當有本身的學術尋求。假如說以往的文獻學是以收拾冊本的方式與技巧為焦點的“治書之學”，那么能否可以樹立以研討文獻的性質、特征、效能，生孩子、暢通、花費為中間的“文獻”之學？假如說此刻文獻學研討基礎上是外向的，那么應當如何將文獻與社會、文獻與文明聯絡接觸起來，把文獻研討的“內”與“外”聯合起來？這就是本文思慮的基點。
二、“本質性異文”與“非本質性異文”
與中國傳統“治書之學”絕對應，東方古典學、目次學也有很是長久的傳統，其學術理念、方式與結果足資參考。東方的文本考據學（Textual Criticism）與我們的校勘學約略相當。東方校勘學是在收拾古典文本、《圣經》文本、莎士比亞文本以及近古代作家文本的經過歷程中樹立起來的，其校勘方式經過的事況了“調和法”“譜系法”和“藍本法”的演化。“調和式校勘的做法是遍稽眾本，從中選擇出最佳異文”，此法不以某一藍本為準的，擇優而從，但是客觀性較強。為防止過多的客觀性，譜系法與藍本法隨之發生。譜系法重要根據文本的傳承史、應用對校的方式，經由過程版本中的“配合訛誤”與“奇特訛誤”來斷定版本間的親疏關系。而藍本法例多用于作者底稿或初版存在的情形之下，以服從底本為重要原則停止校勘。我國版本學積厚流光，但多著重于版本著錄與判定，對版本間的親疏關系及譜系則不太器重。近代以來，由胡適等人的提倡，方始構成用譜系法判定版本、校勘異文的傳統，顯示了中東方版本、校勘學彼此影響的價值與意義。
1950年英國目次學家W.W.格雷格（W.W.Greg）頒發了《藍本道理》一文，提出“本質性異文”與“非本質性異文”的概念，足可與我國傳統校勘法相互發現，也可為深刻思慮若何將文獻研討與文明研討相聯合供給啟發。格雷格說：
可是這里我們必需區分兩種異文：一種是主要的，或許我稱之為“本質性”的，即會影響作者的意圖或許其表達本質的文本異文；另一種普通是諸如拼寫、標點、詞形分合等等，重要影響其情勢上的浮現，可以看作是主要的，或許我稱之為“非本質的”文本異文。
“本質性異文”是指影響作者意圖、影響表達的異文；而“非本質性異文”則重要是文本在書寫、刻印、傳播經過歷程中由于抄手、刊工等原因構成的異文。茲以禪宗文獻《景德傳燈錄》為例，闡明兩種異文的差異及處置方法。
《景德傳燈錄》是北宋真宗朝吳僧道原所作的禪宗燈史，其書集錄自曩昔7佛，及歷代禪宗諸祖共1701人的傳燈法系。此書的版本約可分為四個體系：以金躲廣勝寺本為代表的華夏躲經體系，以東禪寺本為代表的南邊躲經體系，元延祐三年（1316）希渭刻本體系，《萬僧問答景德傳燈全錄》體系。經由過程分歧版本間的對校，可以發明大批異文，這此中既有“非本質性異文”，也有“本質性異文”。
此中“非本質性異文”，如：
1.卷2“第二十二祖摩挐羅”，金躲廣勝寺本作：“尊者曰：‘此子于第五劫中，生妙喜國婆羅門家，曾以旃檀施于佛宇，作槌撞鐘，受執聰敏，為眾欽仰。’”“受執聰敏”隱晦，東禪寺本作“受報聰敏”。可知“受執”應作“受報”，“執（執）”與“報（報）”，因形近而誤。
2.卷2“第二十五祖婆舍斯多”，金躲廣勝寺本作：“后六十載，太子告捷即位，復信外道，致難于祖。”“告捷”，延祐本作“德勝”。此卷下文有“德勝王創寶塔而秘之”句，知金躲本因音近而誤“德”為“得”。
3.卷1“第二祖阿難”，金躲廣勝寺本作：“（阿阇世王）即至毗舍離城，見阿難在常河中流，跏趺而坐。”“常河”，磧砂躲本作“恒河”。恒河為是，金躲本避真宗趙恒之諱而改作“常”。
4.卷1“馬叫”，金躲本、東禪寺本有“三昧六神通”句，延祐本作“三昧六通”。“三昧六神通”釀成“三昧六通”，顯然是文本整潔化的成果。“三昧六神通”應更接近底本面孔。
由以上數例可以看出，“非本質性異文”是在刊刻傳播經過歷程中由于字形、字音等原因構成的異文，對于此類異文，可以應用文字、音韻、避忌等小學常識，判裁其正誤，并終極斷定一個對的的異文。而對于上面這些“本質性異文”，則很難用小學的方式決定出一個“對的”的文本，如卷6“百丈懷海”章（見表1）。
文中的“年夜寂”為百丈懷海之師馬祖道一。從以上對照可以看出：金躲本中馬祖道一門下的“二年夜士”在東禪寺本中釀成了“三年夜士”，于西堂智躲、百丈懷海之外參加了南泉普愿。並且經由過程玩月故事，凸起表示南泉高邁的見識，“拂衣便往”“獨超物外”，可以說對南泉普愿推重備至。如許的異文顯然不是“二”誤作“三”，或“三”誤作“二”的“非本質性異文”，而是影響了文義與表達的“本質性異文”，如“鎮州普化”章（見表2）。
對照以上兩個版本，會發明所述內在的事務雖約略類似，但故工作節、人物行動皆有分歧，並且在兩個版本中，鎮州普化對臨濟義玄的評價差別甚年夜。金躲本所載普化對臨濟之評價乃是“臨濟小廝兒，只具一只眼”。“只具一只眼”，在禪宗語錄中，多指修行有所不達，未臻完美。如《景德傳燈錄》“漳州羅漢宣法巨匠智依”章：“師上堂曰……不見道：單明本身，不悟今朝，此人只具一只眼。”清了《真歇清了禪師語錄》：“若只單明本身，不了今朝，此人亦只具一只眼；若只單了今朝，不明本身，此人亦只具一只眼。”由此可知，“只具一只眼”是指或只了自心，或僅知外物，賓主未能圓成一味，物我未能孤芳自賞的狀況。既然這般，則金躲本所謂“河陽新附子，木塔白叟禪。臨濟小廝兒，只具一只眼”，正謂：河陽之禪如新回附之子，稍顯勇敢；木塔之禪如大哥之人，已涉囉唆。臨濟之禪，也知賓不知主，知我不知物，未為極則。闡明普化對三人之禪法，皆有“不願”，評價都有所保存。而東禪寺本則將“只具一只眼”改為“卻具一只眼”，則普化所說“河陽新婦子，木塔妻子禪。臨濟小廝兒，卻具一只眼”，則要從頭說明：河陽之禪勇敢，木塔之禪囉唆，唯有臨濟義玄，只眼獨具，深刻化境。雖是一字之改，意義則徑庭年夜別，云泥立判。普化之語由“不願”臨濟，變為欲揚先抑，以河陽、木塔禪法之不完美、不成熟，反襯臨濟禪法之高深。
綜不雅上述兩例可以發明，“本質性異文”的題目顯然不克不及在文本外部得以闡明。只要將文獻研討與文明研討聯合起來，將視角從文本外部轉向文本之外，轉向文本發生的思惟文明周遭的狀況之中，才幹對此類異文作出剖析與闡釋。
那么，東禪寺本何故要轉變金躲本的文本呢？起首來看東禪寺本這兩段異文觸及的人物。第一段異文中，東禪寺本在“二年夜士”之外參加了南泉普愿，并對南泉極為推重；第二段異文，則經由過程轉變普化對臨濟的評價，凸起臨濟義玄的程度和成就。南泉普愿為趙州從諗之師，臨濟義玄為臨濟宗的首創者。從諗開法于趙州，臨濟弘禪于鎮州、魏州，時光上前后接踵，地區上也很是接近。正因這般，臨濟一派對趙州從諗至為推重。順此思緒，可以猜測東禪寺本這兩段推重南泉普愿、臨濟義玄的異文，極有能夠與臨濟一派的主意有關。經查，此兩段異文公然來自代表臨濟傳統的燈史、李遵勗所撰《天圣廣燈錄》。
東禪寺本何故要用《天圣廣燈錄》中對南泉普愿、臨濟義玄的記錄取代金躲本《景德傳燈錄》中的記錄呢？經由過程考據發明，東禪寺本《景德傳燈錄》的刊刻者紹登為臨濟宗和尚。其師承圖見圖1。
眾所周知，《寶林傳》之后的禪宗燈史如《續寶林傳》《澄心堂錄》《祖堂集》《景德傳燈錄》皆為青原行思一派，特殊是雪峰系和尚所撰寫。宋代初年，南方趙州系、臨濟宗南下，與由南而北的雪峰系高眼、云門宗相會于東都汴梁。雪峰系持久以來重視禪宗語錄、燈史的彙集收拾與禪宗系譜的編訂。在這一相遇中，趙州、臨濟系必定要面臨雪峰系長久的敘事傳統。而在雪峰系燈史敘事中，趙州、臨濟的位置并不是那么凸起，這一狀態對于趙州、臨濟系的進一個步驟弘傳顯然是晦氣的。但是雪峰系的燈史傳統顛末道原《景德傳燈錄》的編訂，及宋真宗的敕賜進躲，顯然已具有了某種威望的意義，對此停止全盤改革勢必好不容易。故而代表臨濟系的李遵勗在編纂《天圣廣燈錄》時一方面接收了傳播于北地臨濟化區域的禪宗故事，一方面臨傳播于雪峰系化區域的故事加以改革，以彰顯南方禪者如臨濟、趙州位置。勘定東禪寺本《景德傳燈錄》的紹登正為臨濟宗和尚，故其據《天圣廣燈錄》對《景德傳燈錄》文本停止改革也就非常合適道理了。
經由過程《景德傳燈錄》的詳細例證可以看出：在文本的對校中會呈現兩種異文，“本質性異文”和“非本質性異文”。此兩類異文廣泛存在于校勘實行中，但對兩類異文的處置與追蹤關心，中東方存在著比擬年夜的差別。我國由于進進印刷時期較早，保留的手本、寫原形對較少，所以異文中“非本質性異文”所占比重較年夜，而在處置“非本質性異文”方面積聚了豐盛的經歷與技巧，借助于文字學、音韻學、訓詁學等小學的常識，大批的“非本質性異文”可以獲得處理。但是，由于印本時期典籍的整潔化經過歷程，大批的“本質性異文”已被打消，大都典籍文本趨于整潔，可以說很長的時光內，“本質性異文”并沒有遭到傳統校勘學的足夠追蹤關心。20世紀以來，翰札、帛書、敦煌文書、黑水城文獻、japan(日本)古手本等文獻的陸續發明，使我們得以重見手本時期的典籍文獻，也使我們了解，典籍整潔化之前存在著大批的“本質性異文”。而這些“本質性異文”既不克不及從典籍外部經由過程小學的方式得以處理，也無法所有的決定出最佳文本，定于一尊。只要將文明周遭的狀況、認識形狀、權利機制斟酌出來，才幹說明這些異文發生的機制，對這些異文停止公道的闡釋。也就是說，對于“非本質性異文”可以應用文字、音韻、訓詁等小學的方式，經由過程“正確性”考據，終極校訂錯謬，收拾出一個“對的”的文本。而對于“本質性異文”，則需求綜合應用考證學的方式，停止“真正的性”考據，對異文發生的文明周遭的狀況、認識形狀及權利機制停止剖析，弄清異文發生的機制。對于此類異文，或許終極無法決議異文的正誤，進言之，這些異文自己實在并無“正誤”之分，而只是分歧常識譜系中的構成物。對于“非本質性異文”，可以經由過程校訂過錯獲得正解；而對于“本質性異文”，只能經由過程對照作出說明。“非本質性異文”的處置現實上是對文本威望性、純粹性、獨一性的尋求；“本質性異文”的處置則是對文本汗青性、活動性、復雜性作出的剖析與描寫（見表3）。而要發明、處理文本汗青性、復雜性的題目，則需借助于文本的考古。
三、作為文物的文獻
“本質性異文”的存在顯示了文獻自己的汗青性與復雜性，文獻在特定的汗青中構成，屬于本身的汗青時代。由于文獻自己并不是均質的、通明的，我們并不克不及絕不吃力地經由過程它們看到“真正的”的曩昔。是以，在透過文獻清楚汗青之前，必需研討汗青文獻自己的“汗青性”。應該把文獻看作汗青遺留上去的“文物”，而不是將文獻的記錄或信息看成“汗青”自己。假如說汗青是經由過程陳跡來熟悉曩昔的話，那么文獻與文物一樣，只是我們重建曩昔現實所根據的“陳跡”，而不克不及天經地義地將文獻記錄的信息看成汗青自己。
既然這般，應該如何“汗青”地應用文獻并重回汗青自己，便成為一個不得不面臨的題目。也許將文獻看成文物，可以必定水平上消解這種嚴重與不安。當把文獻看作文物的時辰，即便是文獻自己所轉達的信息是不正確的、不真正的的，但文獻文本的構造、作風，文獻自己的物資形狀依然是真正的的，依然是屬于它發生的阿誰汗青時代的。正好像一件瓷器，盡管它下面刻畫了一個超實際的場景某人物，但瓷器自己仍是真正的的，仍是屬于它的時期的，我們不會由於它下面阿誰超實際的場景某人物，而否認瓷器自己的真正的性。史嘉柏（David Schaberg）在評論《劍橋中國現代史》時言及對甲骨文的處置，頗具啟示意義：
盡管現實上一切的甲骨文都跟汗青事務有關，可是甲骨文受占卜效能局限這一慣例做法與古代史學家對史料的需求很紛歧致。好比說，盡對每日天期和占卜商王的名字簡直不見于甲骨文，甲骨文中所說起的事務，諸如求雨、戰爭和疾病等等，無法拼接在一路成為連接的敘事。是以盡管甲骨文確切留有跟真正的事務有關的書面陳跡，史學家在處置這些文字的時辰應當采用近似于考古學家采用的程式。也就是說，甲骨文的內在的事務必定要在物資層面來處置，就像處置龜殼或甲骨自己，它的鉅細、外形、文字氣質、以及下面的卜紋一樣。甲骨文只是某一汗青時代的特定產品，自己并非史料，屬于卓盡的文天性文物。
“文天性文物”這一名詞，正好說出文獻的兩特性質：文天性與物資性。文獻既是“傳遞曩昔信息”的一個文本，同時也是“包括著曩昔信息”的一件文物。由于過火器重、誇大文獻的文天性，所以當文獻的文本信息被證實有題目時，我們就絕不遲疑、果斷而決然地否認了它的汗青價值。但是，當我們將文獻作為“文天性文物”時，就可以必定水平上削減對文本信息真偽的依靠，轉而研討這個信息的構造、這個文獻的物資性，包含它的載體、它存在的“汗青地層”、它的作風，進而從“物資性”的角度往挖掘其汗青價值。
同時，將文獻看作“文天性文物”的別的一個意義是可以借用考古學的方式來研討文獻，將文獻作為文物來處置。在以往的研討中，有些學者曾經測驗考試將考古學方式引進文獻的研討中來。
（一）尺度器與文本的斷代、辨偽
“發明出一種不乞助于文字記錄的年月學方式，是考古學與古物學的分水嶺”，為沒有文字記錄的資料斷代，不只是考古學與古物學的分水嶺，也是考古學與其他學科相差別的主要標志。為完成這一目的，考古學成長出兩種最基礎的方式：即類型學與地層學。經由過程一個有斷定年月的器物往揣度雷同類型器物的年月，是類型學的主要功用。而這個有確實年月并可用來斷定統一類型器物年月的代表型器物，被稱為“尺度器”。同理，假設可以斷定一篇文獻的時期，我們也可以將其視作“尺度文本”來揣度與其類似文本的年月。
例如，晚期禪宗語錄基礎都顛末宋代人的收拾，是以，這些語錄中既包括比擬原始的資料，也多有后期的修改，這種混淆性的特色，使得若何應用這些資料成為禪宗研討的困難之一。賈晉華在研討唐代禪宗語錄的經過歷程中，曾提出參考考古學“尺度器”的不雅念樹立文本考古的“尺度文本”。賈氏以為，有關中唐至五代的禪文獻真偽相混，層層累積，研討這一時代禪宗成長，重要義務是將原始的或絕對靠得住的、年夜致可系年的禪文獻與后來潤飾補充的層面一一剝離差別開來。除了依靠于靠得住并可以年夜致系年的文獻史料外，“在考古學中，學者們將一些曾經系年的青銅器作為‘尺度器’，用來決議其他器皿的時期。由于宗密是馬祖直接門生的較年青的同代人，他的著作正好可以作為‘尺度文本’，用來判定屬于馬祖及其門生的文本的每日天期和靠得住性。”作者便測驗考試將宗密的作品作為“尺度文本”來鑒定馬祖及其門生文本的每日天期和靠得住性。
受考古學“尺度器”斷代方式啟示認定的“尺度文本”，對于無明白年月的文本停止斷代與辨偽固然今朝還存在不少題目，好比尺度文本若何斷定？能否說話作風、說話習氣分歧的文本就可以判斷為統一絕對時期的產品？這些題目比擬于器物的斷代來說能夠有更多的不斷定性與復雜性，但“尺度文本”的提出為處理那些無法斷代或層累的文原來說，依然不掉為一個值得追蹤關心和測驗考試的標的目的。
（二）操縱鏈與文獻、文本的生孩子
“操縱鏈”是考古學聚會場地家在研討石器經過歷程中提出的概念，構成于20世紀80年月的法國。操縱鏈追蹤關心的是全部石器的生孩子經過歷程，包括打制方式和加工，也包含了原料采辦、應用、放棄，其目的不只僅是描寫器物，而是“回復復興(經由過程復制品)并說明構成考古資料的行動經過歷程”。假如說類型剖析是一種靜態描寫，操縱鏈則是一種靜態的考核；假如說類型學的研討對象是器物自己，操縱鏈的研討對象則是靜態的“生孩子經過歷程”。操縱鏈將曩昔的靜態描寫轉向靜態的經過歷程剖析，可以說“操縱鏈的方式不只是一個重建現代技巧的道路，它可以讓我們從此刻發明的靜態遺存回到靜態的現代經過歷程，是以開闢出一系列主要的考古學與人類學題目”。操縱鏈這一概念固然是在石器研討中提出的，但曾經被用于更為普遍的考古資料與議題，好比陶器、金屬、紡織品、動植物考古、工藝的專門研究化分工等範疇。
操縱鏈概念對文獻、文本研討的啟發在于：曩昔我們重視分歧文類對于史料價值的影響，但對分歧文類的寫作與制作經過歷程追蹤關心未幾。假如說文類體式相當于考古學中的類型學的話，操縱鏈的概念則讓我們加倍追蹤關心這些文類或文本是若何被生孩子制作出來的，生孩子有哪些環節，這些環節又會對文本自己發生如何的影響？
有鑒于此，茲以和尚塔銘為例闡明文本生孩子經過歷程對文本的影響。塔銘是嵌刻于塔上或埋躲于塔中，記錄僧尼、居士生平的文獻。塔銘的制作要經過的事況一系列的法式：好比先由門生或熟習的人供給記錄傳主平生概況的行狀，然后約請名人高士依據行狀來撰寫塔銘文本，塔銘文本撰成后由書家謄抄文本或書丹，最后由刻工將文本刊刻于石上，以上的一系列法式便構成塔銘文本生孩子的“操縱鏈”（見圖2）。而在此經過歷程中，傳主生平信息與抽像也會產生響應的變更。
為闡明題目，現以宋代末年《五燈會元》的作者年夜川普濟塔銘的生孩子制作為例，剖析塔銘生孩子經過歷程中，傳主生平信息的變更。普濟于寶祐元年（1253）示寂，4年之后由物初年夜不雅撰寫行狀，54年之后的年夜德十一年（1307），由其法侄祖訚依據物初年夜不雅的《行狀》撰寫了塔銘。塔銘由元代有名書法家趙孟頫書寫，并終極上石。很是榮幸的是：普濟的行狀、趙孟頫書寫的塔銘底本以及上石之后的拓片都保存上去，為清楚塔銘撰作、書寫，最后上石的經過歷程供給了可貴的材料。
起首來看，從行狀到塔銘普濟的生平信息產生了哪些變更？經由過程對照發明，除了文本情勢（如行狀只敘不銘，而塔銘則有敘有銘）、說話表達分歧之外，有些史實也產生了變更（見表4）。
第1條中，行狀言：“年十九，依噴鼻林院文憲師薙染……既又負笈赤城，介入性具之理。”所謂“性具”，即一性之中具善惡，一性之中具十界，一性之中具三千，為天臺宗之最基礎教理。則行狀所言“既又負笈赤城，介入性具之理”，是說普濟又前去天臺山，進修天臺宗之教法。而塔銘改為“究阿笈摩于天臺”，阿笈摩，梵語āgama，舊譯“阿含”，在中國釋教語境中，“阿笈摩”乃小乘教法的代稱。如《景德傳燈錄》卷6《禪門規式》：“百丈年夜智禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來，多居律寺。雖別院，然于說法方丈，未合規度，故常爾介意。乃曰：‘祖之道欲誕布化元，冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教為隨行耶？’”下有注文曰：“舊梵語‘阿含’，新云‘阿笈摩’，即小乘教也。”由此可見，行狀言普濟年十九曾往天臺山修習天臺學說，而塔銘則言其往天臺習“小乘教”。《塔銘》將天臺宗視為小乘教顯然與現實不符，這一用詞變更現實上暗藏著作者的褒貶之意。
第2條，普濟臨終，警告門生不得厚葬，火化之后投骨江中。行狀言：“諸徒欲遵治命水葬，前資尹趙公特捐金幣，命建塔焉。”“資尹”，是指帶資政殿年夜學士、學士知臨安府。據《咸淳臨安志》載：趙與于淳祐元年（1241）至十二年知臨安府，并于淳祐八年，除資政殿學士。而普濟之掌管凈慈寺、靈隱寺亦在淳祐年間，時光與職銜皆相合，故此處之“資尹趙公”即趙與。另據《年夜川普濟禪師語錄》載：普濟“遷凈慈，則京尹趙年夜資敷奏”。可知，普濟之方丈凈慈寺，亦為趙與推薦。趙與（？—1260），字德淵，太祖十世孫，嘉定十三年（1220）進士，《宋史》有傳。由此可知，行狀明言普濟門生雖欲依師遺言水葬，而趙與不願，捐資建塔。塔銘則言：“諸徒欲遵治命水葬。京尹不成，施財建塔于寺西麓”，略往了“趙公”之名諱，僅以一抽象的“京尹”取代。塔銘為何不言趙氏之名諱？緣由能夠有二：第一，建塔非普濟之初志，趙氏建塔雖出于好意，但是卻違反了普濟“勿厚勿侈，勿襲末流”之遺愿。第二，斟酌到塔銘作于元代年夜德十一年，而與為趙宋宗室，處此易代之際，略往趙氏名諱也是可以懂得的。從以上兩條例證可以看出，行狀變為塔銘之后，不只體裁、說話等產生了變更，並且所述現實也產生了響應的變更，有些現實被有興趣或有意地疏忽了。
普濟塔銘的典範性在于：除了行狀之外，趙孟頫手書本塔銘及塔銘的拓本皆存世。從塔銘的制作經過歷程可知，趙氏手書墨跡本代表了塔銘上石前的狀況，而塔銘拓本則代表塔銘上石后的狀況。依于常理，兩者應年夜致不差。但是兩絕對比，仍有很年夜的差別。趙孟頫手書本《靈隱年夜川濟禪師塔銘》現躲上海博物館，卷子裝，寬34.4厘米，長40.9厘米。190行，每行14—15字。塔銘拓本154行，每行9—10字。兩者對照，共有13處分歧，拓本比手書本少了312字之多(見表5)。
從表5可以看出，手書本與拓本除一處用字差別外（“達磨”與“達摩”），其他12處，皆是拓本敵手書本停止了減省。此中，有些減省并不影響基礎的現實，但有些則形成了現實的變更。如第6條，拓本不只減省了無用凈全與普濟的公案問答，並且刪往凈全“強之給侍，師讓不就”一句。“強之給侍”，是凈全強行讓普濟做他的酒保，這本是凈全對普濟的重視，但是如許的“重視”并非普濟所愿，故“讓”而“不就”。這一詳細活潑的事務一方面凸顯出普濟性情的堅強，同時，也表示了其忍讓的一面。減省之后，不單不克不及看出普濟的性情，就連普濟何故分開，并“如峰”的緣由也變得不明白了。再如第8、9條，手書本記錄了普濟臨終遺囑：“送終與常僧等，毋襲俗弊，貽笑識者。火后，投骨江中。”以及“諸徒欲遵治命水葬。京尹不成，施財建塔于寺西麓”，表示了普濟不以存亡為事的高懷。而拓本不只刪除了普濟的遺囑，並且將手書本中“諸徒欲遵治命水葬。京尹不成，施財建塔于寺西麓”改為“諸徒施財建塔于寺西麓”，施財建塔之人由“京尹”釀成了普濟的門生，顯明違反了本來的現實。
經由過程對普濟塔銘制作經過歷程的構擬與重建，可以看出，不只從行狀到塔銘，普濟的生平信息產生了轉變，並且塔銘文本在上石前與上石后也產生了相當水平的變更。如為普濟建塔事，行狀不只記錄了普濟遺言不準厚葬，並且記錄了“資尹趙公”違反普濟遺囑建塔；在手書本塔銘中，“資尹趙公”這位趙宋宗室被有興趣有意地疏忽了；而終極上石后，不單普濟不準厚葬的遺言被刊落了，“資尹趙公”出資建塔之事也亡掉了，留上去的倒是“諸徒施財建塔于寺西麓”這一記敘。假設我們不曾見過普濟的行狀，也不曾見過趙孟頫的手書墨跡，我們所知的現實就是：普濟的門生為其師建造了靈塔。這一記敘與現實相差甚遠，顯示了汗青事務（作為事務的汗青）與汗青記錄（作為論述的汗青）之間的差別、牴觸與張力。
以上以年夜川普濟為例重建了塔銘制作的“操縱鏈”，從行狀撰寫到塔銘上石，這中心經過的事況了諸多的環節與法式，這些環節和法式會在塔銘終極的文本和物資形狀中留下“陳跡”。假如我們不清楚塔銘的制作經過歷程，就不克不及充足應用這些“陳跡”重建汗青現實，甚至會被這些“陳跡”誤導，得出有悖于現實的結論。好比，japan(日本)學者長島孝行曾著《宗教的真正的與建構：禪宗宗派文獻的考核》一書，此書力證慧能、神會南宗為后世所建構。在此書第1章，作者集中證實神會對慧能并不清楚，神會與慧能的師承關系乃后世建構的成果。作者所用的材料是王維依神會之請而撰作的《能禪師碑》。長島以為，在此碑中，王維對慧能的生卒年及本籍郡看都未能供給正確的信息，闡明神會、王維對慧能的清楚很是無限，神會與慧能的師徒關系值得猜忌。檢《能禪師碑》，王維對慧能本籍郡看的記錄是:“禪師俗姓盧氏，某郡某縣人也”，對其卒年之記錄是“某月日，遷神于曹溪”。粗看起來，確如長島所言，王維對慧能郡看與卒年確切并不清楚。但是，我們了解，塔銘或碑志是外行狀基本上撰寫的，行狀多是亡者的支屬或門生所寫，行狀作者對亡者比擬清楚；而塔銘、碑志則多假手能文的名人，有時，名人對亡者并不熟習。為防止過錯，撰銘者常將一些詳細的信息，如生卒年、故鄉郡看空下，待書寫或上石時再行彌補。此種景象在王維的碑志文章中大批存在，如《故右豹韜衛長史賜丹州刺史任君神道碑》：“君諱某，字某。”《汧陽郡太守王公夫人安喜縣君成氏墓志銘》：“夫人字某，某郡人也。……年齡五十，以某載月日薨于長安平康里之私第，某月日祔于咸陽洪瀆原之先塋。”《工部楊尚書夫人贈太原郡夫人京兆王氏墓志銘》：“夫人諱某……以某年代日，奄回年夜寂于長興里之私第。”由此可見，在撰寫墓志與碑銘之時，將一些很是詳細的信息臨時空下，等候書寫或上石時再行彌補實是碑志生孩子中一種罕見的景象，由此并不克不及直接判定撰作者與亡者，特殊是請托者與亡者之間關系的親疏。故而，長島僅依王維《能禪師碑》中未能對慧能郡看、生卒年供給具體的信息這一景象，推論神會對慧能的清楚未幾，實在長短常風險的。
綜上所述，“操縱鏈”的概念固然是考古學家研討石器時提出的，現實上，一切文明產物（物資文明、思惟文明與軌制文明）都有一個生孩子的經過歷程。我們經常或大都情形下看到的只是文明產物的終極形狀，但是在這個終極形狀之前，還存在著一系列的加工法式與階段性產物。文獻的生孩子創作異樣要經過的事況一系列的法式與經過歷程，對這個經過歷程清楚得越清楚，對文獻的懂得便能越深刻。經由過程文獻遺存和階段性產物，可以重建文獻的生孩子經過歷程，但重建的目標并不只是樹立一個終極的文本，而是以實證的方法，重建寫作經過歷程的“事務鏈條”，并在此基本上，更好地輿解文獻自己的價值，更好地輿解汗青文獻的“汗青性”。
四、文獻的社會效能
中國傳統文獻學的題目認識重要源于“文獻自己”，追蹤關心之核心集中于以下兩頭：一為文獻（特殊是冊本）特征表面之描寫，二為文本的辨偽、校正與訂正。對文獻與社會、文明之間的互動關系則追蹤關心未幾。特定的政治、文明、社會周遭的狀況若何影響、制約文獻的天生、再生孩子，而文獻施展了什么樣的社會、文明效能，這些效能又是若何施展的？此類題目，一直不是中國古典文獻學追蹤關心的重心。在器重文本校正、文獻形狀描寫的基本上，挖掘文獻的社會效能，將文獻研討與社會、文明研討相聯合，是將文獻學與其他學科相聯絡的主要道路。
（一）接收與認同
文獻若欲施展其社會效能，必定要從“私的文本”轉化為“公的文本”，完成其社會化。是以，文獻被瀏覽、接收的水平越高，闡明其社會價值與影響越年夜。禪宗汗青上兩部主要的燈史《祖堂集》與《景德傳燈錄》，或可為文獻社會效能的完成供給一個例證。《祖堂集》編訂于南唐保年夜十年（952），凡20卷，作者為泉州招慶寺靜、筠二僧。此書編成后不久，即告掉傳，歷代躲經未見收錄。直至1912年，japan(日本)學者關野貞、小野奧妙等方于韓國慶尚道陜川郡伽耶山海印寺發明開雕于高麗高宗三十二年（1245）的《祖堂集》完本。由于《祖堂集》成書早于《景德傳燈錄》，又是久佚新出的文獻，從頭發明之后，即惹起列國學者的器重，從說話文字、禪宗汗青諸多方面臨其停止了深刻的研討，結果單一，甚至有重復研討之嫌。周裕鍇以為：“‘《祖堂集》熱’在引領研討走向高深的同時，也能夠會帶來低條理研討的重復擁塞。所以，我們應警戒禪語研討中《祖堂集》‘話語霸權’的圈套。”而《景德傳燈錄》則由於是傳世文獻，追蹤關心者寥寥。研討者對《祖堂集》的追蹤關心和對《景德傳燈錄》的疏忽，正顯示出中國古典文獻學加倍器重文本的靠得住性，以為材料的年月越久越主要。但是，若從文獻的社會性角度察看，則可以發明分歧的圖景。《祖堂集》成書后不久即告佚掉，歷代目次記錄甚少，也鮮有人說起援用。而《景德傳燈錄》則經道原長進、楊億等人校正，終極被敕賜編進年夜躲，成為宋代“五燈”（《景德傳燈錄》《天圣廣燈錄》《建中靖國續燈錄》《聯燈會要》《嘉泰普燈錄》）之首，無論是對教界、禪門、學界都發生了主要的影響。在文人詩歌中，“讀《傳燈》”幾成參禪之同義語，后世續作、抄集、瀏覽、刊刻《景德傳燈錄》者代不乏人。《景德傳燈錄》不只為中土僧侶、士人所參究瀏覽，且對東亞禪宗影響深遠。《景德傳燈錄》成書后不久，即由進宋巡禮僧攜回japan(日本)，其后屢次翻印重刊，甚至呈現了多種訓注本與傳手本。執政鮮半島，此書更受史無前例之器重，高麗恭愍王時期，曹溪宗龍谷覺云曾于宮中講解此書。
職是之故，當我們跳出“作為史料的燈史”這一不雅念、跳出純真對文本的追蹤關心，從燈史自己動身，從更為遼闊的文明視角往察看，也許會更明白地發明《景德傳燈錄》的意義。從必定意義上說，禪宗分歧宗系的構成現實是地輿原因與教法特色彼此聯合的產品，具有顯明的地區特色。唐代自安史之亂后，中心權利降落，處所藩鎮勢年夜，成枝強本弱、尾年夜不失落的政治局勢。而禪宗則在各地處所官與割據當局的支撐下蓬勃成長起來。跟著宋王朝的樹立，國度走向同一，禪宗欲在新國度的文明邦畿中與儒、道平起平坐，與天臺、華嚴一爭高低，必需衝破地區限制走向一體化，而道原《景德傳燈錄》的撰作無疑恰是這一成長趨向的產品。恰是經由過程《景德傳燈錄》的撰寫，禪宗將本門精英的業績昭彰于全國，將疏散的宗派結為一體，從而發生了強盛的吸納與統攝的氣力。
福爾克（T. Griffith Foulk）以為，禪宗實在并非一個組織性的實體，而是一個“想象的配合體”。而燈史在這個配合體的構建中起了很是年夜的感化。福爾克言：“假如把禪宗系譜當作是一個聯絡接觸曩昔與古代的持續同一體，那么汗青性特征沿著近代的列傳向更古的圣傳活動，而神圣性則沿著相反的標的目的活動。在宋代，每當一部新的禪史出書，年夜大都新增的列傳是那些能夠仍被在世的人記憶的祖師。這些近代祖師列傳中直接和真正的的氣味給了系譜中那些更為陳舊的祖師列傳以汗青的真正的感，同時，近代祖師的列傳也從本身的前輩那里取得了神圣性與符合法規性。”可以說燈史是禪宗聯絡傳統與當世的紐帶，在燈史中，當世的禪者找到了本身在傳統中的地位，而傳統也由於當世禪者的參加而取得了性命。現世與傳統在相互證實中取得了同一性，當世的禪者也因與傳統的聯絡接觸而取得心靈的安置與認同。配合的祖師、配合的生涯與開悟經過的事況、師徒間不中斷的教授構成了“禪宗”這一配合體認同的基本。而記錄祖師身教與師資傳承的燈史，特殊是國度認可的第一部燈史——《景德傳燈錄》無疑在禪宗的認同中施展了主要的感化。
特定的政治、經濟、社會原因制約、形塑著文獻、冊本的生孩子，反過去，文獻、冊本也對政治、社會、文明構成反形塑，二者處于彼此形塑的辯證互動之中。學界對政治、社會、文明影響文獻、冊本生孩子的追蹤關心較多，好比正統不雅念、認識形狀、儀式典禮，甚或信息溝通方法對文獻、冊本生孩子的影響都已進進研討者的視野。而對于文獻、典籍對政治、社會反形塑的追蹤關心，則方興日盛，另有很是年夜的開闢空間。好比鄧小南對《周易·家人卦》影響宋代女性行動的研討、劉靜貞對《論語》“三年無改于父之道”與宋代太皇太后“以母改子”的研討、程章燦對南京詩影響南京地輿景不雅構成的研討，皆可為文獻影響、形塑政治和社會實際供給典範例證。
（二）作為實行的瀏覽
文獻社會效能的完成，并非一種抽象的運動，而是必需借助于“汗青上”“真正的”讀者的瀏覽。只要顛末瀏覽這一社會化經過歷程，冊本才幹由作者的“一己之私”改變為“全國公器”。經由過程瀏覽這一詳細的實行運動，方能更好地輿解冊本對社會、文明、思惟、不雅念的影響。
作為一種常識吸納與生孩子的方法，瀏覽的轉變常與學術、思惟的變更相表里。新的瀏覽對象、瀏覽戰略與方法，會激發學術、思惟的變更；反過去，新的學術、思惟以及奉行此學術、思惟的配合體，又成為推進、強化新的瀏覽方法的氣力。二者相互感化，相互形塑。從此意義上說，學術、思惟配合體也是共享瀏覽對象、瀏覽戰略與方法的瀏覽配合體。如中唐以后構成的新儒學（道學、理學），其瀏覽對象的變更，好比四書的升格、“新五經”的構成，後人論之詳矣。與瀏覽對象變更相聯絡接觸是中唐以后，特殊是宋代儒者在漢唐訓詁、章句基本上，成長出一種“舍傳從經”“涵泳白文”的瀏覽新方法。韓愈《寄盧仝》所描寫的“年齡三傳束高閣，獨抱遺經究終始”，恰是這種新瀏覽方法的抽像再現。處漢唐之后的宋人，在批評佛老、否決訓詁、改造文章基本上樹立了“復回原典”“根究義理”的新儒學。復回原典，就需求擺落漢唐以來的訓詁章句而直接瀏覽“白文”；而求得古圣先賢的“義理”“血脈”與“精力”，則需求依附三復其言、溫和優游的“涵泳”。正因這般，“涵泳白文”就成為新儒學于訓詁字義、分章析句之外成長出來的新的瀏覽方法。“涵泳白文”背后的學術理念即是超出漢唐人對圣典說明的壟斷，直接與三代先賢圣王停止對話。
從中唐開端，“舍傳從經”“疑傳”“疑經”，士人在打破舊的瀏覽次序與方法上高歌大進，如孫復所言：“專主王弼、韓康伯之說，而求于年夜《易》，吾未見其能盡于年夜《易》者也；專守左氏、公羊、谷梁、杜預、何休、范寧之說，而求于《年齡》，吾未見其能盡于《年齡》者也；專守毛萇、鄭康成之說而求于《詩》，吾未見其能盡于《詩》者也；專守孔安國之說而求于《書》，吾未見其能盡于《書》者也。”既然“漢魏而下，諸儒紛然四出，爭為批注，俾我六經之旨益亂”，那么返回六經“底本”，從頭體味“原典”的“真精力”，就成為必定的學術選擇。
在宋人瀏覽次序與瀏覽方法的樹立中，將“涵泳白文”固定、晉陞為一種新的瀏覽方法，首推朱熹。朱子言：“年夜常人唸書，且當謙虛一意，將註釋熟讀，不成便立看法。”又曰：“須是將本文熟讀，字字品味教有味。如有理睬不得處，沉思之；又不得，然后卻將注解看，方有興趣味。”在朱子看來，涵泳讀熟“註釋”“本文”，是參讀注解的條件工夫，若“註釋”“本文”不克不及懂得，方求之于注解。而朱子論讀《詩》，更是推重涵泳白文，“某舊時讀《詩》，也只先往看很多注解，少間卻被惑亂。后來讀至半了，都只將《詩》來諷誦至四五十遍，已垂垂得《詩》之意；卻往看注解，便覺減了五分以上功夫，更從而諷誦四五十過，則胸中判然也”。“涵泳白文”，終極之目標乃是關心經文之構造、義理與“血脈”，朱子言：“唸書，須看他文勢語脈。”“若看《年夜學》，則當且專看《年夜學》……逐字逐句，逐一推窮，逐章重複，通看本章血脈；全篇重複，通看一篇次序遞次”。恰是經由過程對“白文”“本文”的優游涵泳，讀者才幹貫穿經本之次序遞次，關心經文之“血脈”，領會經文之精力，終極使經文“皆若出于吾之口”，“使其意皆若出于吾之心”。朱後輩子陳淳論及讀《中庸》之法，也言“學者且須涵泳子思本文爛熟”，恰是繼續朱子“涵泳白文”的傳統。綜上所述，宋人在超出漢唐舊注的基本上，樹立了“涵泳白文”瀏覽方法。假如說，超出漢唐舊注，是破；那么，“涵泳白文”就是立，恰是在破立之間，宋人更換新的資料了本身的瀏覽方法。
至明末清初，“涵泳白文”作為一種方式遺產，被學者接收，并與“體認傳注”一路，構成先關心漢唐舊注，后涵泳白文的讀經方法。如曾天孫在《告誡學政文·註釋體》中言及作文之法時言：“果能體認傳注，涵泳白文，以己之真精力見圣賢之真臉孔，則揮灑如意，自成宏構。” 便將“體認傳注”與“涵泳白文”作為相反相成的兩種讀經方法。鄭虎文《訓士八則》也言：“後輩先從事于漢唐注疏，次及宋以后諸儒之書，博學而詳說之，然后以本身靈明，將《四書》白文沉思靜悟，調和諸說，而回于至當。……故尤須涵泳白文也，如是則理得其真矣。”近古代學者劉宗向與門生談及讀經，言：“初步究訓詁粗略（勿溺），二步究名賢義說（防偽），三步涵泳白文。學術人品文章之高，皆在涵泳白文四字之內。” 劉宗向：《與羅生書慎書》，終極將訓詁字詞、尋繹義理與涵泳白文三者聯合起來，構成了體系完全的讀經之法。綜上所述，由宋人發明的“涵泳白文”，與漢、唐章句、訓詁皆進進清人的瀏覽系統，成為清人瀏覽經過歷程的一個步調。汗青過程中的一種方法終極演變成后人學術方式系統中的一個環節，顯示了汗青與邏輯的同一。
（三）作為“禮品”與“象征”的文獻
瀏覽固然是文獻完成社會價值的重要道路，但盡非獨一道路，很多文獻并非僅經由過程瀏覽而發生社會效能。在中國現代，文獻還有“寒暄”與“象征”的效能。冊本、金石拓本常作為禮品在伴侶之間傳遞，成為一種主要的寒暄物品；同時，一些主要的文獻也經常作為常識與威望的象征，施展著社會符號的效能。茲以宋代御書、御筆為例，來闡明天子若何應用這些文獻來完成君臣之間關系的溝通，又是若何應用這些文獻將國度與君主的威望公示于四海。
御筆、御書是指天子親撰或親書的文獻。宋世右文，兩宋諸帝皆勤于撰作，常將御書、御筆頒賜于臣工士子、州府縣學、寺廟道不雅。經由過程御書、御筆的頒賜，一方面，完成了天子與臣工的互動；另一方面也將天子的威望頒于四海。在宋代，天子將御書、御集頒賜于臣工士子，臣工士子則會將御書刻石，并制成拓本長進。如沈該《繳進御筆獎諭石刻劄子》：“臣伏蒙圣慈以臣投進《易小傳》，特降御筆獎諭……臣謹以所賜御筆刊之堅珉，拜手頓首為之記，以自托于不朽。裝背成軸繳進，伏祈睿覽。”沈該撰作《易小傳》，高宗御筆賜序，沈氏刻于“堅珉”，再將拓本裝背成軸長進，完成君臣間文獻的傳遞。再如李綱《進道君天子御書碑帖奏狀》：“臣近于福州舊借居處取到道君太上天子御書碑石兩段，及元打下碑帖四十八張，已褾背一軸，用匣復封全，謹差人赍赴通進司投進，伏看圣慈特降睿旨宣取。”張綱《投進恩賜御書墨本劄子》：“臣昨準告除資政殿學士、知婺州。陛辭之日，伏蒙圣慈特降中使赍御書一封，賜臣通犀帶一條……臣叨蒙光寵，欲以傳示不朽，輒將所賜御書摹勒上石，謹以墨本裝成卷軸，昧逝世投進。”天子頒賜、臣子刻石、制作拓本、長進拓本，御書、御筆以天子手書的情勢傳遞于臣子，臣子又以刻石情勢將天子御書、御筆寶躲，同時，將石刻拓本再進呈于天子。從天子頒賜始，以進呈天子終，從而完成君臣之間的連續串互動，加深了君臣感情的交通。
除作為君臣之間溝通感情的“禮品”之外，御書、御集仍是皇權當然的象征。而頒賜于寺不雅的御書、御集，尤其能表現這一特征。釋教傳進之后，一直處于與中國文明、世俗王權的互動之中。釋教在成長經過歷程中，逐步與中國文明融合互攝，從而完成中國化。釋教寺院由“化外之地”逐步演化為“祝圣之所”，釋教徒也漸從“方外之賓”轉化為編戶齊平易近，釋教對國度、君主的認同日趨激烈。宋代頒賜于寺院的御書、御集無疑是國度、君主威望的象征，而釋教徒為寶躲御書、御集而興修的御書樓閣，恰是釋教對國度、君主認同的主要標志。
據劉摯《南岳御書閣記》載：“至真宗始聚其書，詔儒臣章別次弟，著定為一百二十卷，刻之金石，副在有司。又以分躲于全國之名山，凡道不雅梵剎，往往得被其賜。每歲推恩，度其守躲之學者一人。”小樹屋闡明至遲在真宗朝，宋廷即有興趣識地向名山寺不雅頒賜御集，并設專人收藏。而全國之名山名寺興修御書樓之記錄，也不時見于文獻。
御書樓之興修與引進，轉變了宋代寺院的構造，也培養了諸多的文明景不雅。宋代寺院在唐代成長的基本上，構成了“三門雄峙、兩廡翼展、雙閣對立、前殿后堂、后閣隆聳、住持殿后”等比擬穩固的形制。而御書樓的興修與引進，無疑會惹起寺院建筑構造的變更。宋代寺院構造的典範形狀是前有三門，三門內擺佈二樓，右為經樓，左為鐘樓，即所謂“雙閣對立”是也。經樓寶躲釋教經典年夜躲經，鐘樓則吊掛銅鐘。御書樓進進釋教寺院之后，常會代替經樓的地位，構成御書樓與鐘樓對立的格式。余靖《潮州開元寺重建年夜殿記》載：“又為二樓：一儲本朝累賜太宗睿烈天子御書、真宗章圣天子及今天子御制；一縣洪鐘，而對立之。”便是御書樓代替躲經樓之例。御書樓代替躲經樓無疑是極具象征意義的事務：這一景象標示著作為皇權王令的天子撰作具有與佛祖身教異樣主要的地位，闡明在釋教寺院中，王權與教權具有劃一甚至更為主要的位置。僧徒既是釋迦的信徒，同時也是為國度皇權所呵護的編戶齊平易近。釋教和尚對御書閣興修的熱忱，也表現宋代釋教徒對國度、皇權的認同。
另一方面，御書樓作為皇權寵賜的象征，普通都建造得高峻宏偉，給游歷者以深入的印象，反過去，也加大力度了國度與君主的威望。陳鵬《御書閣記》言“遂州通泉寺”：“進其門，雙方之廡繚然以深，至其上方，其年夜屋峞但是尤高，是為御書閣。其下為堂庭，可容百人，柱皆連抱。三人者相與激賞掉聲曰：偉哉是剎！”從游歷者的贊嘆中，頗可見出通泉寺御書閣的偉不雅。別的，寺院的御書、御書樓對邊地平易近族的安撫與認同也起到主要的感化。如宋神宗元豐七年（1084）四月，“廣南西路經略司言：已自融口通開石門溪洞路，欲與新路側創僧寺，化諭生番，乞給度僧牒五道，及降御書，歲度僧一人，從之”。“化諭生番”，正彰顯了作為國度、皇權象征的御書、御筆的主要感化。
從宋代御書、御集的例子可以看出，文獻并非僅經由過程瀏覽發生其社會效能。作為“禮品”，文獻冊本在分歧的人群中交通，從而完成了感情溝通與信息傳遞的雙重效能。而頒賜于釋教寺院的御書，以及由此而興修的高峻壯不雅的御書樓，不只轉變了寺院的建筑構造，成為寺院的主要景不雅，同時，以雄偉雄深的抽像象征了無所不在的皇權。這種作為“禮品”與“象征”的文獻，無疑也是中國傳統中另一個值得追蹤關心的話題。
結語
經由過程以上的切磋，年夜致可得出以下結論：
1.“治書之學”與“文獻”之學：中國現代即有“治書之學”，舊稱“校讎”，其對象是“書”，其重心在“治”，是在收拾冊本，特殊是刻本冊本基本上，經由過程回納法抽繹出的一套方式與規定。文獻學提出之初，其義為“史學”，重在史料背后的“汗青”。20世紀50年月，文獻學奪校讎學之名而年夜行，文獻學遂成為“治書之學”的通稱。1985年國度尺度局批準發布的GB4894—85《諜報與文獻任務詞匯——基礎術語》言：“文獻是記載有常識的一切載體。”將文獻看作常識與載體的聯合，頗能表現文獻的特色。文獻具有文天性、物資性、汗青性與社會性。所謂“文天性”就是文獻作為“說話情勢”所傳遞的信息、所表達的意義。所謂“物資性”，就是文獻有賴以存在的物資情勢與載體。所謂“汗青性”是指文獻的常識、物資情勢都是在特定的汗青中構成的，都是經由過程必定的法式“生孩子”出來的。文獻構成于必定的汗青語境之中，文獻的構成經過歷程也是汗青的。而在這一經過歷程中，作者、印刷者、暢通者、讀者、應用者都介入了文獻的生孩子與再生孩子，作為一種氣力制約著文獻的生孩子經過歷程與終極樣貌。從這個意義上說，文天性、物資性、汗青性與社會性是文獻最主要的四特性質，而“文獻學”正應當是對文獻四特性質的全體研討。
2.刻本時期與非本質性異文：絕對于東方世界，我國進進刻印本時期比擬早。刻印本與抄、寫原形比，具有更年夜的穩固性。張涌泉言：“與刻原形比，寫本更多的是小我行動……繕寫的格局千人千面，沒有定式，即使是傳抄古書，人們在傳抄經過歷程中，也可以依據那時抄書的通例和抄手本身的懂得加以改革，從而使古書的內在的事務、用詞、用字、繕寫格局等城市或多或少產生一些變更，城市帶上時期和抄者小我的烙印。”闡明手本具有更年夜的活動性特征，每一次繕寫都能夠會參加繕寫者小我的懂得與熟悉，無論是常識仍是載體都能夠產生響應的變更。是以，在手本中，影響文義的本質性異文就比刻印本多。我國“治書”實行的對象重要是刻印本，故而處置非本質性異文的方式較多，而處置本質性異文的經歷較少。加大力度對本質性異文的研討，并回納抽繹響應的方式，就是文獻學研討的一個主要義務。
3.文獻的“內”與“外”：絕對于“文天性”，文獻的“物資性”可以算作是“外”，而絕對于汗青性與社會性，文獻的物資性又是“內”，內與外并非盡對的存在，而是在彼此比擬中成立的。從校勘實行來講，非本質性異文是可以在文本之內加以處理的，而本質性異文則需求借助于文本之外的政治、文明、社會的剖析而得以說明。文獻的常識與載體在汗青中天生，在社會中存在，常識與載體的演變變遷，無不與汗青、社會慎密相聯。特定的政治、經濟、社會原因制約、形塑著文獻、冊本的生孩子，反過去，文獻、冊本也對政治、社會、文明構成反形塑，二者處于彼此形塑的辯證互動之中。是以，只要把文獻的“內”與“外”聯合起來，才幹對文獻做出更為周全的掌握。
4.文獻的多重社會效能：瀏覽是文獻與人群產生聯絡接觸的中介運動，是文獻完成其社會效能最主要的道路。作為一種實行運動，瀏覽異樣是一種汗青性的運動。讀物、讀者、瀏覽規定、瀏覽戰略城市隨汗青的成長而演變，瀏覽的變更也會招致認知與思惟方法的變更，成為學術新變的誘因。文獻較冊本包含范圍更廣，完成社會效能的情勢也更為多樣，文獻可所以交通溝通的禮品，也可所以常識與威望的象征物，其效能的完成并不只靠廣義的“瀏覽”。
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