“亞細亞生產方法”與“中國途徑”問題的儒家正義論思慮
作者：黃玉順
來源：作者授權儒家網發布，原載《學術界》2022年第7期
【摘要】馬克思“亞細亞生產方法”概念的本義是指人類社會廣泛存在的第一種歷史形態即原始社會。是以，“亞細亞生產方法”并不是一種特別主義的敘事，而是廣泛主義的敘事；不是一個共時性概念，而是一個歷時性概念。就其廣泛性而論，作為歸納諸多分歧平易近族歷史的一種抽象，“亞細亞生產方法”的基礎特征是“私有制”與“專制”的結合，它與中國歷史的實際情況不成能、也不應當簡單對應，既不克不及簡單對應于“周秦之變”以前的封建軌制，也不克不及簡單對應于“周秦之變”以后的帝制。就其歷時性而論，“亞細亞生產方法”既然是人類社會的原始形態，就不應當、也不成能是人類社會的現代形態和未來形態。根據儒家正義論的道理，尋求現代化的“中國途徑”不成能、也不應當是“亞細亞生產方法”的途徑。
按：本文是向《文史哲》雜志社2022年5月7日主辦的第十次人文高端論壇“亞細亞生產方法與中國途徑”研討會提交的論文
“中國途徑”不僅是中國人關心的嚴重問題，也是包含東方在內的世界各國關注的嚴重問題。《文史哲》編輯部舉辦“亞細亞生產方法與中國途徑”高端論壇，為我們更深刻地思慮這個問題供給了一個契機。這里觸及兩個方面：一方面，“亞細亞生產方法”這個概念是馬克思在《政治經濟學批評》中提出的[1]，我們的討論決不克不及脫離馬克思提出這個概念的本意；而另一方面，我們討論的宗旨乃是“中國途徑”，決不克不及脫離中國歷史的實際、儒家思惟的傳統，而應當展現儒家對這個問題的思慮。
一、“亞細亞生產方法”概念的本義
關于“亞細亞生產方法”，國際國內政治思惟界和學術界一向爭議不斷（從1920年月到1980年月）。僅以《文史哲》雜志上發表的文章為例，童書業1951年發表的《論“亞細亞生產方式”》認為亞細亞生產方法是原始社會[2]；日知（林志純）1952年發表的《與童書業師長教師論亞細亞生產方式問題》，認為亞細亞生產方法是現代東方奴隸社會[3]；楊向奎1953年發表的《中國歷史分期問題》認為亞細亞生產方法不是獨立的經濟形態，而是殘留在奴隸社會或封建社會里的原始公社軌制[4]；等等。本文無意評介這些爭論；對于我們這里的論題來說，起首應當回到馬克思提出這個概念的本意。
馬克思關于“亞細亞生產方法”的最經典的論述，見于《〈政治經濟學批評〉序文》：
無論哪一個社會形態，在它所能容納的所有的生產力發揮出來以前，是決不會滅亡的；而新的更高的生產關系，在它的物質存在條件在舊社會的胎胞里成熟以前，是決不會出現的。所以人類始終只提出本身能夠解決的任務，因為只需仔細考核就可以發現，任務自己，只要在解決它的物質條件已經存在或許至多是在天生過程中的時候，才會產生。年夜體說來，亞細亞的、古希臘羅馬的、封建的和現代資產階級的生產方法可以看做是經濟的社會形態演進的幾個時代。[5]
根據這段論述，我們可以確定“亞細亞生產方法”概念的兩個基礎特征：廣泛性；歷時性。已有學者指出：“亞細亞生產方法具有兩個明顯的特點：一是它的原始性，指的是人類歷史上最後的一個社會經濟形態，屬于人類歷史的發軔期；一是它的廣泛性，即它是全人類歷史發展的必經階段，決不因有‘亞細亞’之名而局限于某一特定地區，諸如亞洲，或許東方，或許歐洲以外的地區。”[6]
（一）“亞細亞生產方法”概念的廣泛性
起首應當確認：“亞細亞生產方法”不是一種特別主義敘事，而是一種廣泛主義敘事。馬克思說亞細亞生產方法乃是“經濟的社會形態演進的幾個時代”之一，這里表述的“社會形態”包養網顯然并非特指歐洲以外的任何處所，而是遍指整個人類社會。正如已有學者指出的：“按馬克思的原意，亞細亞生產方法，指的是一切文明平易近族的歷史初期都曾有過的，並且又都是原始的情勢。”[7] 我批準這一派學者的觀點：馬克思“亞細亞生產方法”概念是指人類社會的一個廣泛存在的階段。包養網[8]
這包養派觀點可以追溯到20世紀後期，“郭沫若……1936年他在《社會發展階段之再認識——關于論究所謂‘亞細亞生產方法’》一文中，又對本身的觀點稍作修正，認為亞細亞生產方法指的是‘奴隸制以前的階段的定名’。……接著，王宜昌在1936年發表文章，認為：所謂‘亞細亞生產方式’或‘東洋的社會’即是指內部無交換發生的原始‘配合團體或原始共產軌制’。王亞南在1936年出書的《中國社會經濟史綱》一書中，也認為‘亞細亞生產方法’指的是原始社會”[9]。這些觀點之間盡管存在著差異，但都傾向于“亞細亞生產方法”包養概念所指的并非東方或中國的特別的社會形態，而是人類的一種廣泛的社會形態。
馬克思自己曾談到：
近來流傳著一種好笑的偏見，認為原始的公社一包養網切制是斯拉夫族特有的情勢，甚至只是俄羅斯的情勢。這種原始情勢我們在羅馬人、日耳曼人、賽爾特人那里都可以見到，直到現在我們還能在印度碰到這種情勢的一整套圖樣，雖然此中一部門只留下殘跡了。仔細研討一下亞細亞的、尤其是印度的公社一切制情勢，就會獲得證明，從原始的公社一切制的分歧情勢中，怎樣產生出它的解體的各種情勢。例如，羅馬和日耳曼的私家一切制的各種原型，就可以從印度的公社一切制的各種情勢中發布來。[10]
這段話表白，馬克思認為，亞細亞的公社一切制同時也是其他平易近族共有的原始一切制情勢。恩格斯也指出過這種廣泛性：“其實，地盤公社一切制這種軌制，我們在從印度到愛爾蘭的一切印歐族國民的低級發展階段上，甚至在那些受印度影響而發展的馬來人中間，例如在爪哇，都可以看見。”[11] 是以，正若有學者所指出的：“這里的‘亞細亞’決不是什么地輿名稱，而是基于對世界歷史深入研討抽象出來的一個描述詞，用以歸納綜合地指一切文明平易近族在其歷史初期都曾經經歷過的一個階段。”[12]
有學者進一個步驟指出：“討論‘亞細亞生產方法’的社會性質必須從剖析《序文》的宗旨進手”，即“《序文》所闡明的唯物史觀基礎道理是對整個人類社會而言的，所提醒的歷史客觀規律貫串人類歷史發展的全過程，是歷史的廣泛規律”；是以，“‘亞細亞生產方法’的原始一切制情勢并非亞洲所獨有，而是也存在于‘歐洲各地’。這就表白：亞細亞的原始一切制以及由此構成的‘亞細亞生產方法’是東東方都曾經歷過的人類社會的晚期階段，之所以用‘亞細亞’定名，只不過是為了說明它的原發性”。[13]
既然“亞細亞生產方法”并不是一個特別性概念，而是一個廣泛性概念，這就意味著決不克不及將這個概念引向“中國途徑”問題，因為“中國途徑”這個概念恰好與之相反，并不是一個廣泛性概念，而是一個特別性概念，便是與“非中國途徑”特別是“東方途徑”相對而言的。簡言之，作為廣泛主義敘事的“亞細亞生產方法”與作為特別主義敘事的“中國途徑”之間不存在對應性。
（二）“亞細亞生產方法”概念的歷時性
同樣顯而易見的是，在馬克思的表述中，“亞細亞生產方法”并不是一個共時性（synchronic）概念，而是一個歷時性（diachronic）概念；馬克思并不是在橫向地比較歐洲與非歐洲或東方與東方，更不是在比較東方與中國，而是在縱向地描寫整個人類的“經濟的社會形態演進的幾個時代”。馬克思明確地說，亞細亞的一切制情勢是“地盤一切制的第一種情勢”[14]；而“[一切制的]第二種情勢（現代的一切制情勢——引者注）……不像在第一種情況（亞細亞生產方法——引者注）下那樣”[15]。
馬克思在這里所列舉的幾個歷史階段，與人們所熟知的斯年夜林表述的人類社會發展“五階段論”之間，年夜致是這樣一種對應關系：
亞細亞的→古希臘羅馬的→封建的—→現代資產階級的
原始社會→奴隸社會——→封建社會→資本主義社會[16]
當然，關于“亞細亞生產方法”畢竟是原始社會還是奴隸社會、抑或是兩者之間的過渡階段、甚或是封建社會等問題，存在著爭論。[17] 有學者甚至說：包養網“所謂‘亞細亞國家’就是這樣一個與其說是事實判斷、不如說是價值判斷的概念”，因為“在當時實證資料無限的情況下，上述見解實際上是從那些學者對不受拘束的價值尋求中邏輯地發布的。……這種描寫到了后來的‘五種社會形態’說中，就面臨嚴重的解釋困難。根據斯年夜林時代的懂得，‘專制國家’和‘奴隸制’只是‘公有制’的產物。而‘無公有’的、或許一切皆為‘公社’的狀態則被涂上了‘同等’的玫瑰色：或許是未來幻想的‘共產主義’，或許是據說為人類本初狀態的‘原始社會’，而后者除了物質貧乏、‘生產力很低’外，在道義上似乎很美妙：那是個‘無階級’、‘無剝削壓迫’的‘原始平易近主’、‘原始共產主義’狀態。而馬克思的‘亞細亞’卻把‘無公有’、‘配合體’、‘公社’和駭人的‘專制國家’、‘廣泛奴隸制’掛了鉤。這在‘五形態’中往哪兒擺呢？你說它是‘原始社會’吧，它又充滿‘剝削壓迫’，你說它是‘奴隸社會’吧，它又沒有‘公有制’，並且馬克思明明是把它擺在初始地位，而不是繼‘原始社會’之后的‘第二階段’。”[18]
無論若何，就馬克思自己的表述來包養看，“明明是把它擺在初始地位”，便是指的“第一種情勢”或“第一種情況”，亦即人類經濟社會的第一種形態，這是顯而易見、毫無疑問的。馬克思自己也明確地說過：“我提出的歐洲各地的亞細亞的或印度的一切制情勢都是原始情勢。”[19] 正因為這般，許多學者都確認“亞細亞生產方法包養網”是指的原始社會形態；例如1949年以來，“認為亞細亞生產方法屬于‘原始社會’的學者，有童書業、田昌五、吳澤、廖學盛、徐若木、畬樹聲、侯方岳、李永采、包養魏茂恒等”[20]。
既然“亞細亞生產方法”是一個歷時性概念，所指的是人類社會的原始形態，那么，它與“中國途徑”之間的關聯就很是可疑了，因為“中國途徑”概念所指的并不是歷史上的原始社會形態，而是指向當下的、尤其是未來的社會形態。這個問題，我們將鄙人文加以討論。
二、“亞細亞生產方法”的廣泛性與中國歷史實際
就其廣泛性而論，作為對人類原始社會形態的諸多分歧情勢之個性的一種歸納與抽象，“亞細亞生產方法”概念與中國歷史實際之間不成能、也不應當簡單對應。當然，這并不是說關于“亞細亞生產方法”的討論對于“中國途徑”的摸索來說是沒有興趣義的；恰好相反，對“亞細亞生產方法”概念的剖析，確有助于我們思慮“中國途徑”問題，否則中國思惟界和學術界也不會長期圍繞這個概念爭論不休。為此，有需要將“亞細亞生產方法”的基礎特征與中國社會的歷史實際加以對照。
（一）“亞細亞生產方法”的基礎特征
關于“亞細亞生產方法”的特征，學界有種種歸納總結。例如，有學者將其歸納為以下幾個特征：不存在地盤公有制，實行專制國家的地盤國有制和公社的地盤占有制；農村公社長期存在，農業和手工業相結合而成為社會生產和生涯的基礎組織；政治上實行專制主義政權體制；具備這種生產方法的國家還有治理公共澆灌年夜型工程等職能。[21] 可是，世界歷史告訴我們，農村公社的長期存在、農業和手工業的結合并非原始時代獨有的生產方法；年夜型公共澆灌工程也非所謂“東方專制主義”獨有的職能。
其實，馬克思所描繪的“亞細亞生產方法”最凸起的特征，乃是“私有制”與“專制”的結合。馬克思最典範的論述如下：
在年夜多數亞細亞的基礎情勢中，凌駕于一切這一切小的配合體之上的總合的統一體表現為更高的一切者或獨一的一切者，因包養平台推薦此實際的公社只不過表現為世襲的占有者。因為這種統一體是實際的一切者，并且是公共財產的實際條件，所以統一體自己能夠表現為一種凌駕于這許多實際的單個配合體之上的特別東西，而在這些單個的配合體中，各個個別的人事實上掉往了財產，或許說，財產——即單個的人把勞動和再生產的天然條件看做屬于他的條件，看做他的主體的以無機天然情勢存在的客觀軀體這樣一種關系——對這個別的人來說是間接的財產，因為這種財產，是由作為這許多配合體之父的專制君主所體包養網 花園現的總的統一體，以這些特別的公社為中介而賜予他的。[22]
公社的一部門剩余勞動屬于最終作為一個個人而存在的更高的配合體，而這種剩余勞動既表現在貢賦等等的情勢上，也表現在為了頌揚統一體——部門地是為了頌揚現實的專制君主，部門地為了頌揚想象的部落體即神——而配合完成的工程上。[23]
這里，一方面是私有制，即“凌駕于一切這一切小的配合體之上的總合的統一體表現為更高的一切者或獨一的一切者”，“這種統一體是實際的一切者，并且是公共財產的實際條件”，“公社的一部門剩余勞動屬于最終作為一個個人而存在的更高的配合體”；另一方面是“專制”，即存在著作為“這許多配合體之父的專制君主”即“現實的專制君主”。此外，關于亞細亞生產方法的“私有制”，馬克思還談到：“在亞細亞的（至多是占優勢的）情勢中，不存在個人一切，只要個人占有；公社是真正的實際一切者；所以，財產只是作為公共的地盤財產而存在。”[24]
但是，恰好是亞細亞生產方法的“私有制與專制的結合”這個基礎特征，與中國社會形態的歷史實際不克不及簡單化地對應。
（二）“亞細亞生產方法”與中國現代社會形態的對照
中國社會的歷史，其原始形態應該是殷周之前的氏族社會。可是，關于殷周之前或夏商周之前的中國“原始社會”，實在是“文獻缺乏征”[25]。不僅這般，有學者提出：“實際上，馬克思在暮年通過學習和接收摩爾根等人的現代社會及人類學研討結果，發現在‘亞細亞生產方法’之前還有更‘原始’的生產方法，那就是‘氏族公社’。氏族公社才是無階級的真正意義上的‘原始社會’，而亞細亞的農村公社只是氏族公社解體后的形態罷了。”[26]
依照這個觀點，假如中國歷史上存在過亞細亞生產方法，那也已經是氏族公社之后的社會形態，即殷周以來的社會形態。但是考核發現，亞細亞生產方法的“私有制與專制的結合”這個基礎特征，既不克不及對應于“周秦之變”以前的、殷周時代的封建社會，也不克不及對應于“周秦之變”以后的帝制社會。何謂“周秦之變”？“即中國社會從宗族王權時代轉變為家族皇權時代”[27]；“‘周秦之變’是中國社會的第一次年夜轉型，即從宗族生涯方法的王權社會轉向家族生涯方法的皇權社會”[28]；“在‘周秦之變’之前,在商代、西周的時候，那是典範的宗法體制”，“那個時候的全國結構是大批套小宗，是一種父系血緣的層級結構關系”，“而‘周秦之變’之后……全國結構不再是父系血緣層級結構”[29]。
這里觸及中國社會的歷史分期問題。筆者曾屢次表述如下見解：
①宗族王權封建社會——商周
（第一次社會年夜轉型——年齡戰國）
②家族皇權帝國社會——自秦至清
（第二次社會年夜轉型——近現當代）
③現代社會 [30]
總而言之，“我們經歷了宗族社會的王權封建軌制、家族社會的皇權專制軌制，正在走向市平易近生涯方法之下的國民平易近主軌制”[31]。
1．西周的封建軌制。中國社會的西周時代是確切意義上的“封建社會”。至于殷商社會能否封建社會，存在爭議。王國維說：“中國政治與文明之變革，莫劇于殷周之際”；“商人……自開國之初，已無封建之事”；“周人軌制之年夜異于商者……由是而有封建後輩之制”。[32] 據此，殷商社會就不是典範的封建社會，“殷周之變”以后的西周才是封建社會。
與“亞細亞生產方法”概念相對照，中國西周社會的一切制恰是馬克思講的私有制；但是其政治體制卻不是專制。其年夜致情況是：“基礎一切制：地盤私有制。……這種‘私有’實質上是王室宗族內部的‘共有’；諸侯只要所封地盤的應用權、治理權、經營權，而沒有一切權，所以隨時可被褫奪”；“管理方法：貴族共和。這種管理方法并非后來皇權‘乾綱獨斷’的‘專制’。所謂‘共和’并不僅是‘周召共和’那樣的‘虛君共和’，常態的管理方法可謂‘實君共和’，即皇帝與諸侯、卿年夜夫之間的某種水平的分權制衡，類似柏拉圖所謂‘共和國’（republic）（即漢譯‘幻想國’）”[33]。
（1）西周封建的私有制經濟。馬克思說，亞細亞生產方法的生產資料一切制，特別是地盤一切制，是私有制，即“凌駕于一切這一切小的配合體之上的總合的統一體表現為更高的一切者或獨一的一切者”，“這種統一體是實際的一切者，并且是公共財產的實際條件”。這個描繪合適西周封建軌制，而不合適秦漢以后的帝國軌制：西周封建軌制的“總合的統一體”就是姬姓宗族大師庭；而“小的配合體”就是王權之下的分封的諸侯國家、更小的年夜夫采邑，甚至更小的鄉社。這種地盤私有制的最典範的表達就是：“包養網價格溥天之下，難道王土。”[34]
筆者曾描寫過西周封建時代：“其生涯方法是基于農耕的宗族生涯，其基礎一切制是地盤私有制（“溥天之下，難道王土”），其社會主體是宗族（clan family）（自皇帝至諸侯年夜夫等構成大批小宗），其倫理是宗法倫理，其政治體制是王權政治（《年齡》“尊王”乃源于此），其管理方法是貴族共和（并非“專制”），其國家體制及世界次序是王國及諸侯國構成的“全國”次序（基包養網于宗法血緣）（《年夜學》“家－國－全國”同構的“修－齊－治－平”乃基于此），其政治主權者（sovereign owner）是王族及諸侯宗族。”[35]
（2）西周封建的非專制政治。筆者曾講過：“王權軌制并不具有皇權軌制那樣的‘專制’性質，而是一種具有‘共和’性質的軌制設定，在這種軌制下，王者并不擁有后來皇上那樣‘乾綱獨斷’的政治權力。即使年高德劭、代攝王權、極為強勢的周公姬旦，也是這般，我們從《尚書》關于周公的故事中不難看出這點：在嚴重問題上，他并不克不及獨斷專行，而必須與召公等人商議決策，甚至‘謀及卿士，謀及庶人’”；“‘周召共和’的社會生涯方法淵源是宗法社會，其社會主體是宗族，其具體代表就是公、侯、伯、子、男等貴族。所以，現代共和制是貴族共和，就是貴族分送朋友政治權力。東方也是這般，例如古羅馬共和制即是貴族共和。柏拉圖的‘幻想國’其實也是貴族共和”。[36]
2．自秦至清的帝國軌制。中國社會從秦朝到清朝乃是帝制社會。與“亞細亞生產方法”概念相對照，中國帝制社會的政治體制恰是馬克思講的“專制”；但是其一切制卻是公有制，而不是私有制。
（1）帝國時代的非私有制經濟。筆者曾說過，帝國時代的“基礎一切制：地盤公有制。年齡戰國時期，伴隨著地盤公有化的是田主階級、農平易近階級的出現”[37]。學界在這方面的研討結果極多，無須贅述。
（2）帝國時代的皇權專制政治。馬克思說，亞細亞生產方法在政治上是君主“專制”，即“許多配合體之父的專制君主”。這個描繪合適秦漢以后的帝國軌制，而不合適此前的西周封建軌制。
筆者曾年夜致描寫過秦漢以降的帝制社會：“其生涯方法是基于農耕的家族生涯（“家族”概念并分歧于“宗族”概念），其基礎一切制是地盤公有制（年齡戰國時期伴隨著地盤公有化和田主階級的出現），其社會主體是家族（home family）（始于年齡戰國時期年夜夫之“家”的日漸強勢）（帝國時代最主要的政治斗爭其實并非所謂“階級斗爭”，而是各大師族之間的斗爭），其倫理是家族倫理（所謂“父要子亡，子不得不亡”乃基于此）（政治倫理亦基于家族倫理，故《孝經》主題為“移孝作忠”），其政治體制是皇權政治（所謂“專制”），其管理方法是宰輔軌制，其國家體制及世界次序是帝國及藩屬國的“全國”次序（并非基于宗法血緣），其主權者是皇族（帝國時代所封之“王”沒有主權而分歧于諸侯）。”[38]
筆者曾說過：“歐洲中世紀的政治社會是‘feudalism’，在情勢上頗類似于西周的諸侯列國，故將英語的‘feudalism’翻譯為漢語的‘封建’年夜致不錯；但用它來指稱中國中世紀的政治社會，則完整是一個誤會，因為中國中世紀的皇權帝國政治，恰好是‘反封建’的，這是‘漢承秦制’以來的基礎事實。在中國傳統的政治社會中，‘封建’與‘專制’是對立的，前者是分權的列國，后者是集權的帝國；是以，所謂‘封建專制’包養這個詞語自己就是自相牴觸的。”[39]
關于中國帝制能否“專制”的問題，學界近年有些爭論。但無論若何，只需我們將帝制與此前的西周封建相對照，就不難斷定：至多較之西周封建軌制，帝制是更專制的。其實，“與宗族生涯方法相婚配的是宗族主義倫理和宗族主義政治——王權封建軌制；與家族生涯方法相婚配的是家族主義倫理和家族主義政治——皇權專制軌制”[40]。所以，“從秦、漢開始，一向到明、清，中國不再是王權列國社會，而是皇權帝國社會，也就是君主專制社會。這個皇權帝國社會，基礎的生涯方法就不再是大批套小宗的宗族架構，而是家族社會，是一種家族性的生涯方法。剛才提到的‘三綱’，就是皇權專制軌制的焦點綱領。有一個很淺顯的說法，叫作‘家全國’，就是說，整個全國是劉家的，或許是李家的，或許是趙家的，或許是某家的。”[41] 這正如現代儒家梁漱溟所說：“中國人始終記念著要復辟，要帝制……是一個人拿主張，并要拿無制限的主張，大師伙都聽他的話，并要絕對的聽話……即是所謂獨裁，所謂專制。”[42] 共產黨人李年夜釗說：“余之掊擊孔子……非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”[43] 這是將孔子儒學與皇權專制軌制剝離開來，實乃儒家政治哲學的現代轉化的正確標的目的。
三、“亞細亞生產方法”的歷時性與“中國途徑”問題
就其歷時性而論，馬克思“亞細亞生產方法”概念的本意既然是指的人類社會的原始形態，那就不應當、也不成能是人類社會的現代形態和未來形態。
（一）關于“中國途徑”的思維方法問題
思慮“中國途徑”問題，一個最基礎問題乃是思維方法的問題。筆者曾說過：
這些年來出現了一些原教旨主義的、順從現代化的文明思潮。這股復古思潮，其特征是訴諸平易近族“文明”；其思惟觀念是文明多元論、文明決定論；其理論邏輯是一個平易近族國家的文明過往是怎樣的，現在和將來也應當是怎樣的；其重要觀點是中國應當堅守本身的文明傳統，對抗東方文明；而其實質則是以文明的中西之異來掩蓋文明的古今之變，從而拒絕現代文明。[44]
中國社會的傳統曾經是怎樣的，那么，中國社會的明天和未來仍舊應當是怎樣的。……依照這樣的邏輯，我們也可以說，既然中國現代就慢慢構成和實施了君主專制，難道任何改進不應該以此為基礎嗎？既然人類曾經實行奴隸軌制，難道任何改進不應該以此為基礎嗎？既然人類曾經都是猿猴，難道任何改進不應該以此為基礎嗎？我們留意到，不少人都逝世抱著這樣的荒謬邏輯：中國的傳統一貫這般這般，所以中國的現在和將來也理當這般這般。這種邏輯正在成為學界的一種理所當然、“政治正確”的思維方法，實在值得警戒！[45]
我們思慮“亞細亞生產方法”與“中國途徑”之間的關系，應當防止上述荒謬邏輯；否則就會墮入“私有制與專制的結合”，而忘記了這恰是馬克思所批評和否認的東西。
（二）關于“亞細亞生產方法”的批評剖析
其實，良多學者應用“亞細亞生產方法”概念，都是將其“作為一種批評專制、傾向不受拘束平易近主的思惟資源”[46]，便是在批評與否認的意義上應用這個概念。在俄國，當年普列漢諾夫等馬克思主義者就是包養行情用“亞細亞生產方法”來抨擊沙皇的專制。在中國學界，趙儷生就是批評性、否認性地應用“亞細亞生產方法”概念的一個代表，他自述道：“我是從中國現代地盤私有和集體一切解體的晦氣落，地盤公有制中夾雜著公社殘余和國家權力的干預，來展開研討的。一句話，就是從亞細亞生產方法的角度來研討問題。”[47] 這里，他側重否認的“私有和集體一切”與“國家權力的干預”，正對應著亞細亞生產方法的基礎特征——私有制與專制的結合。
對亞細亞生產方法的這種批評與否認，合適馬克思的本意，他指出：
亞細亞情勢必定堅持得最頑強也最長久。這取決于亞細亞情勢的條件：單個人對公社來說不是獨立的，生產的范圍限于自給自足，農業和手工業結合在一路，等等。……在這里，無論個人還是社會，都不克不及想象會有不受拘束而充足的發展，因為這樣的發展是同原始關系相牴觸的。[48]
這段批評性論述是特別主要的，值得仔細剖析揣摩：
1．“亞細亞情勢的條件：單個人對公社來說不是獨立的，生產的范圍限于自給自足，農業和手工業結合在一路”。這里有兩點是值得留意的：（1）亞細亞生產方法重要是農業經濟、天然經濟；而“中國途徑”的生產方法當然不克不及是這樣的自給自足的農業天然經濟。（2）亞細亞生產方法中，沒有獨立的個體；而“中國途徑”則應發展現代性的焦點價值——個體性。[49] 對此，馬克思曾指出：“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產的個人，就越表現為不獨立，從屬于一個較年夜的整體；最後還是非常天然地在家庭和擴年夜成為氏族的家庭中；后來是在由氏族間的沖突和融會而產生的各種情勢的公社中。”[50] 這顯然是對“個人”的確定、對作為“整體”的亞細亞公社的否認。
2．“在這里，無論個人還是社會，都不克不及想象會有不受拘束而充足的發展”。這一點與上一點所講的獨立個體問題是分歧的，而特別強調了個體的“不受拘束”。在馬克思看來，一方面，“任何人類歷史的第一個條件無疑是有性命的個人的存在”[51]；而另一方面，“在古亞細亞的、古希臘羅馬的等等生產方法下……這些陳舊的社會生產機體比資產階級的社會生產機體簡單明了得多，但它們或許以個人尚未成熟，尚未脫失落同其別人的天然血緣聯系的臍帶為基礎，或許以直接的統治和服從的關系為基礎”[52]。一言以蔽之，亞細亞生產方法因缺少不受拘束而難以發展。是以：
3．“亞細亞情勢必定堅持得最頑強也最長久”。這實際上是馬克思提出的一種警惕：假如堅持“亞細亞情勢的條件”，那么，其“途徑”就只能是自給自足的農業天然經濟、缺少個體不受拘束的“老路”。馬克思曾指出，在這種途徑上，政治難免改朝換代的動蕩，而社會卻長期停滯：“這些自給自足的公社不斷地依照統一情勢把本身再生產出來，當它們偶爾遭到破壞時，會在統一地點以統一名稱再樹立起來，這種公社的簡單的生產機體，為提醒上面這個機密供給了一把鑰匙：亞洲各國不斷崩潰、不斷重建和經常改朝換代，與此截然相反，亞洲的社會卻沒有變化。這種社會的基礎經濟要素的結構，不為政治領域中的風暴所觸動。”[53] 這正如馬克斯·韋伯所說，在這種社會中，“生齒與物質生涯雖有高度的成長，但中國人的精力生涯依然堅持完整靜止的狀態；經濟領域雖存在極有利的條件，但就是不見有現代資本主義的發展”[54]。
綜上，有人居然“將‘亞細亞生產方法’解讀為一種可以直接過渡到現代意義的社會主義的準社會主義形態或農業社會主義形態”[55]，這是一種很是危險的傾向。
四、“亞細亞生產方法”的儒家正義論思慮
馬克思對亞細亞生產方法的批評，與新文明運動對中國的前現代社會形態的批評是包養網價格分歧的；其實，即便在儒家內部，至遲可追溯到晚明，也開始了對傳統中國社會、特別是帝制中國的反思與批評。[56] 此中眾所周知，黃宗羲對皇權專制的反思與批評尤為深入而典範。為什么會這樣？這其實是由儒學本身的基礎道理決定的。筆者曾反復強調：要嚴格區分儒學的基礎道理和儒學的歷史形態。[57]
（一）儒家正義論的道理
儒家正義論的道理是作為一種古典軌制倫理學的“中國正義論”[58]，旨在解釋古今中外的社會轉型和軌制變遷，其理論的焦點結構即“仁→義→禮”的觀念結構。
1．“仁”即仁愛的感情，乃是儒學的最後始、最焦點的范疇。儒家用仁愛來闡明一切，這在古今中外的哲學與宗教中是獨一無二的。但儒家的仁愛卻有兩個向度，即“差等之愛”和“一體之仁”。“差等之愛”是說仁愛的水平是有差別的，其根據是人際關系的親疏遠近，例如孟子所說的“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”[59]；而“一體之仁”則是說仁愛的水平是無差別的，即今所謂“一視同仁”。但仁愛的這兩個向度的適用范圍卻分歧，如《禮記》講的“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”[60]，即在私家領域是恩愛掩蓋正義，而在公共領域則是正義斷絕恩愛。
儒家仁愛觀念與關乎公共領域的社會正義之間的關系是：差等之愛會引發好處沖突，而一體之仁能解決好處沖突問題。[61] 解決問題的途徑就是：根據正義原則（義），建構軌制規范（禮）；這就是孔子講的“義以為質，禮以行之”[62]。
2．“義”即正義原則，乃是賴以指導軌制變革的價值原則。儒家之“義”具有兩個基礎含義，便是兩條正義原則：正當性原則是說軌制規范的建構必須出于超出差等之愛而尋求一體之仁的動機，即“義，人之正途也”[63]；適宜性原則是說軌制規范的建構必須具有適宜于特定時代的基礎生涯方法的後果，即“義者，宜也”[64]。一體之仁的感情雖然是正當的，但它的具體實現方法必須是適宜的，此即韓愈所說的“博愛之謂仁，行而宜之之謂義”[65]。
3．“禮”即軌制規范，即一個配合體的社會規范建構及其軌制設定。在馬克思看來，就是“生產關系”。儒家講“發乎情，止乎禮義”[66]，即其出發點是仁愛的感情，而其落腳點是正義的軌制規范。但軌制規范從來都不是一成不變的，即“禮”具有兩個面相：一方面是禮的廣泛性、永恒性，即任何群體生涯都需求有軌制規范，故孔子說“不學禮，無以立”[67]；而另一方是禮的特別行、暫時性，即任何軌制規范都是歷史的東西，關于孔子講“禮”有“損益”[68]。這恰是上述適宜性原則的請求，即隨著社會生涯方法的轉變，軌制規范也需轉型，由此構成分歧的社會形態，如西周的宗族王權封建社會形態、自秦至清的家族皇權專制社會形態和現代社會形態。
（二）亞細亞生產方法與中國途徑的儒家正義論思慮
根據上述儒家正義論的基礎道理，尋求現代化的“中國途徑”，不成能、也不應當是“亞細亞生產方法”的途徑。上文談到，馬克思“亞細亞生產方法”概念觸及的重要是西周的宗族王權封建社會及秦漢以降的家族皇權專制社會。筆者曾說過：
中國社會有兩次影響最深遠的變革：一次是“周秦之變”，即中國社會的第一次年夜轉型——從王權時代的宗族社會轉變為皇權時代的家族社會，于是帝國軌制才是正義的；一次是李鴻章所謂“數千年未有之變局”，即中國社會的第二次年夜轉型——從皇權時代的家族社會轉變為平易近權時代的市平易近社會，于是平易近主軌制才是正義的。伴隨著這種時代轉變的，是儒家的倫理建構及其政治設計，由此才幹懂得作為儒家的20世紀的現代新儒家何故居然有明確的不受拘束與平易近主的倫理政治訴求。[69]
關于“中國途徑”的標的目的，自康有為以來，人們常以儒家話語“年夜同”加以表述。所謂“年夜同”，出自《禮記》：
年夜道之行也，全國為公。選賢與能，講信修好，故人不獨親其親，不獨子其子……貨惡其棄于地也，不用躲于己；力惡其不出于身也，不用為己。……是謂年夜同。
今年夜道既隱，全國為家，各親其親，各子其子，貨力為己，年夜人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設軌制，以立田里，以賢勇知，以功為己……是謂小康。[70]
這里所描繪的“年夜同”之世，確實類似于“原始社會”，它不是對未來的描寫，而是對過往的一種想象。但筆者也曾指出：“孔子之所以要描繪‘年夜同’，卻不是這個意思，他說本身‘未之逮也，而有志焉’，其實是講的一種指向未來的幻想，意欲重建、更確切地說是建設‘小康’甚至于‘年夜同’社會。但是后世儒家迎來的卻是秦漢以來的家族社會、皇權社會、帝國時代的君主專制，這絕不是孔子的政管理想。”[71]
孔子的政管理想，當然不成能預見到現代性的及未來的社會形態。可是，依照孔子的思惟，至多有兩點是可以確定的：第一，在西周的封建社會與秦漢以降的專制社會之間，他的選擇是前者，即“吾從周”[72]；第二，依照他的正義論思惟[73]，可以符合邏輯地演繹出現代性的及未來的社會形態，即“其或繼周者，雖百世可知也”[74]，這種社會形態絕不會是“亞細亞生產方法”。所以，關于“中國途徑”，筆者贊同這樣的口號：“走出亞細亞。”[75]
注釋：
[1] 漢譯文獻重要見于《馬克思恩格斯選集》第二卷中的《〈政治經濟學批評〉（1857‒1858年手稿）摘選》和《〈政包養治經濟學批評〉序文》（1859年）。
[2] 童書業：《論“亞細亞生產方式”》，《文史哲》1951年第4期，第14‒17頁。
[3] 日知：《與童書業師長教師論亞細亞生產方式問題》，《文史哲》1952年第2期，第20‒22頁。
[4] 楊向奎：《中國歷史分期問題》，《文史哲》1953年第1期，第32‒41頁。
[5] 馬克思：《〈政治經濟學批評〉序文》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，國民出書社2012年第3版，第3頁。
[6] 志純、學勝：《怎樣懂得馬克思說的“亞細亞生產方法”？包養平台推薦》，《世界歷史》1979年第2期，第13‒21頁。
[7] 林志純：《日知文集》第二卷，高級教導出書社2012年版，第583頁。
[8] 參見：童書業：《論“亞細亞生產方式”》，《文史哲》1951年第4期，第14‒17頁；田昌五：《馬克思恩格斯論亞洲現代社會問題》，《歷史論叢》1964年第1期，見田昌五《現代社會形態研討》，天津國民出書社1980年版；志純、學盛：《怎樣懂得馬克思說的“亞細亞生產方法”》，《世界歷史》1979年第2期，第15‒21頁；《世界上古史綱》編寫組：《亞細亞生產方法——不成其為問題的問題》，《歷史研討》1980年第2期，第3‒24頁。
[9] 王向遠：《中國“理論東方學”與“亞細亞生產方法”七十年定位定性之爭》， 《東疆學刊》2019年第4期，第1‒11頁。
[10]《馬克思恩格斯選集》第十三卷，國民出書社2016年第1版，第22頁。
[11]《馬克思恩格斯選集》第十八卷，國民出書社2016年第1版，第618頁。
[12] 志純、學盛：《怎樣懂得馬克思說的“亞細亞生產方法”》，《世界歷史》1979年第2期，第13‒21頁。
[13] 盧鐘鋒：《“亞細亞生產方法”的社會性質與中國文明來源的路徑問題》，《歷史研討》2011年第2期，第160‒172頁。
[14] 馬克思：《〈政治經濟學批評〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，國民出書社2012年第3版，第725頁。
[15] 馬克思：《〈政治經濟學批評〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第728頁。
[16] 聯共（布）中心特設委員會編：《聯共（布）黨史簡明教程》，北京：國民出書社1975年版，第137頁。原文：“歷史上有五種基礎類型的生產關系：原始公社制的、奴隸占有制的、封建制的、資本主義的、社會主義的。”
[17] 參見王向遠：《中國“理論東方學”與“亞細亞生產方法”七十年定位定性之爭》， 《東疆學刊》2019年第4期，第1‒11頁。
[18] 秦暉：《教澤與啟迪：懷念先師趙儷生傳授》，《南邊周末》2007年12月26日。
[19]《馬克思恩格斯選集》第三十二卷，國民出書社2016年第1版，第43頁。
[20] 王向遠：《中國“理論東方學”與“亞細亞生產方法”七十年定位定性之爭》， 《東疆學刊》2019年第4期，第1‒11頁。
[21] 吳澤：《東方社會經濟形態史論》，上海國民出書社1993年版，第312頁。
[22] 馬克思：《〈政治經濟學批評〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第726頁。
[23] 馬克思：《〈政治經包養網排名濟學批評〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第727頁。
[24] 馬克思：《〈政治經濟學批評〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第734‒735頁。
[25]《論語·八佾》，《十三經注疏》，中華書局1980年版，第2466頁。
[26] 王向遠：《中國“理論東方學”與“亞細亞生產方法”七十年定位定性之爭》， 《東疆學刊》2019年第4期，第1‒11頁。
[27] 黃玉順：《“文明”新論——“文明儒學”商兌》，《摸索與爭鳴》2019年第9期，第169－179頁。
[28] 黃玉順：《儒學的現狀、教訓與經驗——政治哲學層面的觀察與思慮》，《當代儒學》微信公眾號（dangdairuxue）2017年6月27日；支出作者文集《生涯儒學與現代性問題》，四川國民出書社2019年版，第255頁。
[29] 黃玉順：《關于儒家思惟的幾個問題》，《當代儒學》第15輯，四川國民出書社2019年版，第82–83頁。
[30] 關于中國社會歷史分期，參見黃玉順的多篇文章，尤其是：《論儒學的現代性》，《社會科學研討》2016年第6期，第125–135頁；《國平易近政治儒學——儒家政治哲學的現代轉型》，《東岳論叢》2015年第11期，第33–41頁；《回看“生涯儒學”》， 《孔學堂》2018年第1期，第5–16頁。
[31] 黃玉順：《回看“生涯儒學”》， 《孔學堂》2018年第1期，第5–16頁。
[32] 王國維：《殷周軌制論》，見《觀堂集林》（第二冊）卷十“史林二”，中華書局1959年版，第451頁、第465‒466頁、第453頁。
[33] 黃玉順：《國平易近政治儒學——儒家政治哲學的現代轉型》，《東岳論叢》2015年第11期，第33–41頁。
[34]《詩經·小雅·北山》，《十三經注疏》，第463頁。
[35] 黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研討》2016年第6期，第125–135頁。
[36] 黃玉順：《軌制文明是社會穩定的保證——孔子的“諸夏無君”論》，《學術界》2014年第9期，第44–50頁。
[37] 黃玉順：《國平易近政治儒學——儒家政治哲學的現代包養網轉型》，《東岳論叢》2015年第11期，第33–41頁。
[38] 黃玉順：《論儒學的現代性》，《社會科學研討》2016年第6期，第125–135頁。
[39] 黃玉順：《“國權”與“人權”之紐結——“五四運動”與“新文明運動”辨正》，《鵝湖》2020年第2期，第3–13頁。
[40] 黃玉順：《不辨古今，何故為家？——家庭形態變遷的儒學解釋》，《福建師范年夜學學報》（哲學社會科學版）2021年第3期，第46–56頁。
[41] 黃玉順：《儒學為生涯變革而自我變革》，《衡水學院學報》2020年第6期，第4–9頁。
[42] 梁漱溟：《東西文明及其哲學》，商務印書館1999年第2版，第42頁。
[43包養網心得] 李年夜釗：《天然的倫理觀與孔子》，載1917年2月4日《甲寅》日刊，包養網心得包養網簽名“守常”；見《李年夜釗選集》第1卷，國民出書社2006年版，第247頁。
[44] 黃玉順：《“文明”新論——“文明儒學”商兌》，《摸索與爭鳴》2019年第9期，第169－179頁。
[45] 黃玉順：《“賢能政治”將走向何方？——與貝淡寧傳授商議》，《文史哲》2017年第5期，第5–19頁。
[46] 秦暉：《教澤與啟迪：懷念先師趙儷生傳授》，《南邊周末》2007年12月20日。
[47] 趙儷生：《趙儷生文集》第五卷，蘭州年夜學出書社2002年版，第362頁。
[48] 馬克思：《〈政治經濟學批評〉（1857-1858年手稿）摘選》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，第738頁。
[49] 參見黃玉順：《儒學的“社會”觀念——荀子“群學”的解讀》，《中州學刊》2015年第11期，第101–108包養網比較頁；包養網《不受拘束主義儒家何故能夠》，《當代儒學》第10輯，廣西師范年夜學出書社2016年12月版，第1–18頁；《論陽明心學與現代價值體系——關于儒家個體主義的一點思慮》，《衡水學院學報》2017年第3期，彩插第4–7頁；《儒家不受拘束主義對“新孔教”的批評》，《東岳論叢》2017年第6期，第39–44頁。
包養
[50] 馬克思：《〈政治經濟學批評〉導言》，《馬克思恩格斯選集》第二卷，國民出書社1995年版，第2頁。
[51]《馬克思恩格斯選集》第三卷，國民出書社2016年第1版，第23頁。
[52]《馬克思恩格斯選集》第二十三卷，國民出書社2016年第1版，第96頁。
[53]《馬克思恩格斯選集》第23卷，國民出書社2016年第1版，第396‒397頁。
[54] 馬克斯·韋伯：《中國宗教》，《新橋譯叢》第1輯，臺灣允晨文明出書社1989年版，第118頁。
[55]《亞細亞生產方法：一種準社會主義形態？》，“烏有之鄉”網站（www.wyzxwk.com/Article/zhonghua/2011/08/243422.html），2011-08-04。
[56] 黃玉順：《新文明運動百年祭：論儒學與人權——駁“反孔非儒”說》，《社會科學研討》2015年第4期，第134–142頁。
[57] 參見黃玉順：《儒學當代復興的思惟視域問題——“儒學三期”新論》，《周易研討》2008年第1包養期，第51–58頁；《反應·對應·回應——現代儒家對“西學東漸”之態度》，《上海師范年夜學學報》2009年第5期，第22–28頁。
[58] 參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家軌制倫理學的當代闡釋》，安徽國民出書社2013年版；《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》，東方出書社2015年版。
[59]《孟子·盡心上》，《十三經注疏》，第2772頁。
[60]《禮記·喪服四制》，《十三經注疏》，第1695頁。
[61] 參見黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研討》2012年第3期，第135–141頁。
[62]《論語·衛靈公》，《十三經注疏》，第2518頁。
[63]《孟子·離婁上》，《十三經注疏》，第2721頁。
[64]《禮記·中庸》，《十三經注疏》，第1629頁。
[65] 韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海古籍出書社1986年版，第13頁。
[66]《毛詩正義·周南·關雎·序》，《十三經注疏》，第272頁。
[67]《論語·季氏》，《十三經注疏》，第2523頁。
[68]《論語·為政》，《十三經注疏》，第2464頁。
[69] 黃玉順：《“直”與“法”：感情與正義——與王慶節傳授商議“父子相隱”問題》，《社會科學研討》2017年第6期，第109–117頁。
[70]《禮記·禮運》，《十三經注疏》，第1414頁。
[71] 黃玉順：“A Critical Discussion of Daniel A. Bell’s 包養Political Meritocracy”，《文史哲》英文版2018年第4卷第1期，第6–28頁。
[72]《論語·八佾》，《十三經注疏》，第2467頁。
[73] 參見黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研討生院學報》2010年第2期，第136–144頁。
[74]《論語·為政》，《十三經注疏》，第2464頁。
[75] 盛邦和：《亞細亞生產方法理論與中國》，《中州學刊》2006年第2期，第155‒160頁。該文主張“既要走出‘亞細亞’，同時又要回歸‘亞細亞’”，其“回歸”的來由是：“中國自古以來，歷代文明各式變化，而其‘底部’一概保留著‘胚胎時期’業已產生的社會文明的基因潛質。即便明天，我們從事社會主義建設，這樣的‘基因潛質’，仍然根深蒂固，難以揮之即往。”這樣的來由其實是不克不及成立的：不克不及因為一種落后的東西“仍然根深蒂固，難以揮之即往”，就選擇“回歸”它。
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