追憶蕭萐父師長教師，重訪“晚期啟蒙說”
作者：高瑞泉
來源：《孔學堂》（中英文）2023年第4期
摘要：蕭萐父師長教師是有名的哲學史大師，20世紀80年月積極從事和推動易學、王夫之、熊十力研討，有開風氣引潮水之功。最能在思惟史上留蹤并令他可以躋身于思惟家行列的，則是其“晚期啟蒙說”。他的主旨是尋找傳統文明與現代化的歷史契合點，尋找現代文明來自傳統文明的源頭死水，而其重點是考核“哲學啟蒙”，而非徒外行跡上論事。將“晚期啟蒙”定于以王夫之為代表的明清之際思惟家，于蕭師長教師而言，從顯性學脈論述，順接了梁啟超、侯外廬的論說；內里卻發自學問修為真積力久之功：既出于對中國哲學史多年研討的通盤判準，又對王夫之包養一個月價錢思惟闡釋有獨到的洞見。因此在“客觀實在論”和“真諦合適論”兩項上，與啟蒙運動的“默識點”構成交疊；繼而下貫至熊十力研討，強調熊氏繼承王夫之的余緒，高揚主體性，返本開新，目標指向了構建中華台灣包養網平易近族現代文明。
關鍵詞：蕭萐父 晚期啟蒙說 王夫之 熊十力 現代文明
作者：高瑞泉，華東師范年夜學哲學系暨中國現代思惟文明研討所傳授。
芳菲四月，接到吳根友傳授來書，說起來歲元月就是蕭萐父師長教師誕辰百年，武漢年夜學中國哲學同仁意欲編撰題為《蕭萐父與二十世紀中國哲學》的紀念文集，向我索稿。近四十年前識荊以后，我受教于蕭萐父師長教師甚多，故幾乎搜索枯腸便應承了吳根友傳授。可是一旦準備動筆，卻又猶豫再三。蕭萐父師長教師學問淹博，貫通中西，不單編撰過影響廣泛的《中國哲學史》教材，對儒釋道諸家有平允的通觀，並且在易學和船山學等專門學問上造詣尤其深摯；更何況像許包養故事多20世紀追隨反動的知識分子一樣，蕭萐父師長教師的學術研討與尋求社會進步的幻想是統一的，期間的坎坷已經走進歷史，是我難得窺其一斑的。蕭師長教師去世當年，我曾撰一篇短文《芳情不悔說啟蒙——讀蕭萐父〈吹沙三集〉〈蕭氏文心〉等著作的體會》[1]聊表敬意；在我的一本討論現代中國哲學的小書中，把蕭師長教師列為啟蒙觀念光譜中不成疏忽的主要波段，因為他的不息尋求體現了“對于中國現代文明的路向選擇和全球化海潮中中華平易近族的‘文明自覺’的深入思慮”[2]。本日追思受教于蕭師長教師的點點滴滴，復覺對他的“晚期啟蒙說”另有未盡申達之義，故不辭簡陋，一并寫出。
一
回憶起來，1984年頭夏，蕭萐父師長教師掌管召開“中國《周易》學術討論會”，我還是碩士研討生在讀，與同學王建平獲得與會學習的機會，很是高興。當時上海到武漢沒有現在的高鐵，通俗的綠皮車也沒有直達的班次，需求在長沙轉乘，可選的班次也未幾。我們從包養金額上海出發，到長沙住店過夜，第二天搭乘京廣線北上，此前還無暇到岳麓山一游；包養女人日落時分抵達武昌。此時從車站到會議地點地東湖賓館的公交已經停運，好在我們年輕，并不怕走路。到東湖賓館已經是早晨九、十點了，東湖賓館似乎客滿，負責會務的老師將我們設定進旁邊公園內一棟有點別墅風的房內住下。兩人累極了，幾乎倒頭就睡，到了第二天，日光照亮遠近葳蕤的草木，此起彼伏的雀兒鳴叫，將我們喚醒。一看本身的胳膊，禁不住年夜吃一驚，因為用的是圓頂帳，靠邊貼著帳子的那支胳膊上，密密層層滿是蚊子叮的紅斑——一時興起，數了一小段就有二百之多。我曾經下鄉插隊八年之久，忍耐普通的蚊子叮咬天然不在話下，可是一夜之間蚊斑這般之多、這般之密，堪稱奇遇！好在東湖彼時的蚊子似乎是俗稱的草蚊子，沒有上海郊區花腳毒蚊子那樣咬過會奇癢紅腫，所以并沒有減少我們參加會議的興奮。現在想起來，當時最高興的，是見到了蕭萐父、唐明邦、李德永等易學專家；并且認識了一批中國哲學界的伴侶。那次會議的主題是總結近包養ptt代以來易學研討的結果，并對考古新發現作進一個步驟探討。蕭師長教師在會議的開幕致辭中，對從郭沫若、包養犯法嗎高亨、尚秉和到朱伯崑，以及敝校前輩潘雨廷傳授等十余位易學名家的研討成績如數家珍，對長沙馬王堆漢墓出土的帛書、岐山出短期包養土的周原甲骨、安徽阜陽漢墓和湖北江陵天星觀戰國楚墓出土的竹、木簡等新資料，能夠為易學研討開出的新局勢，充滿著嚮往。當時正值改造開放之初，蕭萐父師長教師援用《周易》革卦“六合革而四時成”及咸卦中的“圣人動人心而全國戰爭”之義，鼓勵大師實踐百家爭鳴的方針。蕭師長教師詩情瀰漫的講話，恰如那個思惟束縛的時代普通熱烈。
第二次見到蕭萐父師長教師，是在1985年廬山舉行的中國哲學史學術研討會上，那次會議的一項主要議程是專家組審讀馮契師長教師的《中國現代哲學的邏輯發展》一書，構成審讀報告，向教導部提議將此書作為年夜學哲學系中國哲學專業的教材。張岱年、任繼愈、石峻、王明、龐璞、蕭萐父、沈善洪和李澤厚等前輩均蒞臨會場，可謂一時盛事。會議指定我負責記錄收拾諸位專家的評價意見，草擬報告初稿，所以得以近距離接觸蕭師長教師。他雖然華發早生，可是面色紅潤，衣裝整飾，風度翩翩，待人則禮節有加。在中國哲學史研討的方式論上，蕭萐父師長教師與馮契師長教師類似，都持“歷史與邏輯相統一”論，所以蕭師長教師的發言更為熱情而詳明。[3]
1985年還有一主要機緣，是在湖北黃岡召開的紀念熊十力師長教師誕辰百年的學術會議，發起并主導此次會議的也是蕭萐父師長教師。接到邀請，馮契師長教師撰寫了《〈新唯識論〉“翕辟成變”說與“性修不貳”義》一文，準備參加會議，并囑我也作一文隨侍與會，我草就一篇《熊十力與柏格森》與會。后來馮師長教師因故未能赴會，掌管會議的蕭萐父師長教師遂命我在會議上代馮師長教師宣讀論文。馮師長教師的這篇論文即后來成稿的《中國近代哲學的反動進程》之第四章第三節的《熊十力的“新唯識論”》的主體內容。馮師長教師的論文和我的那篇老練的小文，隨后都支出蕭萐父師長教師手編之《玄圃論學集——熊十力生平與學術》[4]一書。會議上給每位參會者贈送了中華書局趕印出的《新唯識論》，可以說是現代新儒家研討開始鋪展的一個標志性事務。
推動年夜陸學術界之熊十力研討的另一主要舉措，是包養網ppt2001年秋在武漢年夜學舉行的“熊十力與中國傳統文明國際學術研討會”。蕭萐父師長教師發起和組織此次會議，乃承接黃岡會議之余緒，會議上盛大發布《熊十力選集》。我的博士論文觸及到熊十力心本論；后來我又撰寫了若干相關論文，1996年承陸灝兄之邀，根據1947年出書的“十力叢書”本，點校了此中的《十力語要》四卷。該書列進沈昌文師長教師掌管的“新世紀萬有文庫”，由遼寧教導出書社出書。1997年我又為上海遠東出書社編選了包養違法《返本開新——熊十力文選》，該書為謝遐齡傳授掌管的“近代思惟家論道叢書”之一。所以了解普通讀者并不不難獲得熊師長教師的遺著。1985年黃岡會議以后，蕭萐父師長教師指導郭齊勇、景海峰等廣泛收羅，以“存真”“責備”“精校”等為原則，編纂成煌煌十卷的《熊十力選集》。在會議的開幕式上，蕭萐父師長教師的致辭，自始自終的聲情并茂，顯示出與前賢既有理的契合，又無情的感通。
通過這幾次學術會議，尤其是在湖北開的兩次會議，我陸陸續續結識了蕭門的諸位龍象：郭齊勇、蔣國保、吳根友、柴文華、李維武、田文軍、李年夜華等傳授，蕭師長教師的私淑門生和一起配合者許蘇平易近兄，以及更年輕的一批年輕才俊。嗣后承蕭萐父師長教師和郭齊勇、吳根友等的厚愛，屢次受邀在武年夜講座或參加包養站長武年夜哲學女大生包養俱樂部系博士研討生的畢業論文答辯。細數起來，在相當一段時間內，我熟識且常有來往的中國哲學同業中，出于武年夜哲學系的伴侶，幾乎占了三分之一強。此中的原委，重要是業師馮契師長教師與蕭萐父師長教師是摯友，兩校的學生也隨老師們的來往而關系親密。有些華東師范年夜學哲學系舉辦的學術會議，蕭師長教師都是由郭齊勇兄等多人隨侍前來，師友相見，真個是其樂融融。
有個american漢學家伴侶曾經自我調侃般地說道：“學術界的友誼，好萊塢的愛情。”大要因為american人的學問總是以挑戰成說、倡導異議為尚，再加學院體制難免有知識、權力的爭持、內卷，個人之間耐久的友誼不易保存。可是馮契與蕭萐父兩位師長教師友誼常青，因早年都有參加平易近主反動的配合經歷，后來治哲學史的學問路徑都頗附近；不過馮師長教師略微年長一些，暮年以一種時不我待的精力專注于撰書，不得已漸漸減少社會來往，而蕭師長教師熱心也更善于組織年夜型學術活動、引領學術標的目的，兩人互動減少。可是兩位師長教師相互欣賞、相互尊敬之心是真誠的且一以貫之的，對我們后輩而言，自有一種仰之彌高的榜樣風范。我個人的一點任務始終獲得蕭門多位學兄的甜心寶貝包養網關注和支撐，只能說是分沾了老師們的余澤吧。
二
我們都了解，蕭萐父師長教師暮年最重視力主其“晚期啟蒙說”，或許是“中國哲學啟蒙說”。其要旨在于，強調從明萬歷年間到“五四”時期可以視為一同質、連續的歷史文明運動，而中國文明更是雄渾、多元互動，而非單一、凝結之實體，此中蘊躲著中國現代化的內生動力，絕不是某個宗派可以壟斷其解釋權的。用蕭師長教師本身的話說，“堅持晚期啟蒙說，是為了從16世紀以來我國波折發展的歷史中往尋找傳統文明與現代化的歷史接合點，尋找我國傳統文明的現代轉化的起點。如實地把晚期啟蒙思潮看作我國本身文明走向現代文明的源頭死水，看作中國文明自我更換新的資料的必經歷程，這樣我國的現代化發展才有它本身的歷史根芽，才是內發原素性的而不是外爍他生的……正視并自覺到明清之際突起的晚期啟蒙思惟是傳統文明中現代化價值的生長點、是正在成為我們中國文明自我更換新的資料之體。這樣，我們才能夠驕傲地看到近代先進的中國人既勇于接收西學、又自覺地向著明清之際的晚期啟蒙思惟認同的抽像是多么光榮和年夜氣；‘外之不后于世界之潮水，內之弗掉固有之血脈’是多么強的文明自負”[5]。
蕭萐父師長教師作出上述斷言，是對20世紀90年月開始風行的“啟蒙反思”的一種正面回應。其中天然有分歧思潮的折沖和糾纏。平心而論，倡導“啟蒙反思”的群體內部也各有分歧的訴求。較為溫和的如王元化師長教師等并非要全盤否認“啟蒙”，而只是認為受法國啟蒙運動尤其是盧梭的《社會契約論》的影響，中國人的“啟蒙心態”——過分夸年夜感性的氣力——導致了許多歷史性的掉誤。在90年月倡導“啟蒙反思”的同時，也還是堅持著對個性束縛運動的敬意，并力主從清學往發掘其源頭：“自我意識從長期熟睡中醒來，開始萌發于清代中葉。當時可以龔自珍的詩文、曹雪芹的小說、鄧石如的書法、鄭板橋的繪畫、戴震的《孟子字義疏證》、惠棟的《易微言》等為代表。”[6]即也還是如蕭萐父師長教師盼望那樣從中國傳統文明的內部往包養軟體尋找現代性的精力動力。不過正如章學誠甜心花園所言，“全國不克不及無風氣，風氣不克不及無循環，一陰一陽之道，見于氣數者然也。……風氣之開也，必有所以取……風氣之成也，必有所以蔽”[7]。蕭萐父師長教師另具慧眼，洞察到“啟蒙反思”中隱蔽著某種“返魅”的沖動。因為他們“認為只要撤消、解構啟蒙，才幹進進‘正常發展’。對此，作者未敢茍同。所以，在《吹沙三集》中作者依然堅持晚期啟蒙思潮說，并進一個步驟論述它與中國現代化的關系”[8]。
不難看出，蕭萐父師長教師的“晚期啟蒙說”，實際上體現了他對于中國現代文明的路向選擇和本平易近族“文明自覺”的深入思慮。這些思慮與20世紀80年月的啟蒙話語既有連續性，又清洗了其情緒化訴求的自覺性，是有歷史依據和學識支撐的信心。換言之，他對啟蒙思惟脈絡的梳理，并非鑿空之論，而是其來有自。更早的可以追溯到梁啟包養網VIP超的《清代學術概論》，將有清一代的學術視為中國的“文藝復興”，開啟了后來如胡適等人盼望從中國傳統思惟中尋找結合東方科學文明的端緒。歷史學家馬勇認為：“就學術理路而言，梁啟超將清代三百年學術視為中國的文藝復興，這一點對于當時及后世影響很年夜，胡適等人在此前后也從這個意義上立論，他們都是盼望從清代學術中尋找到與包養sd東方文明相結合的契機，或許女大生包養俱樂部如胡適所說的同構關系。”[9]以《中國思惟通史》名世的侯外廬師長教師持類似的意見，它是基于廣義的知識社會學的剖析而獲得的結論。當蕭師長教師明確地以繼承梁啟超、侯外廬對明清以來的思惟文明史的研討，為其“晚期啟蒙說”的前驅之時，就通過本身的詮釋使啟蒙傳統獲得新的延展。這一點與馮契師長教師也有所共鳴。馮契師長教師指出，“胡適的方式論，包含‘拿證據來’‘科學實驗室的態度’和‘歷史的態度’，把乾嘉學派的治學方式與近代的實驗科學方式聯系起來，把中國傳統的史學方式與進化論的應用聯系起來，這就把方式論推進了一個步驟”[10]。
啟蒙話語在20世紀的中國時起時落，持續了年夜半個世紀。它包括了太多復雜的意蘊，蕭萐父師長教師所持的“晚期啟蒙說”和其他相關人物的論述，有幾多真諦的成分以及能否善巧，是可以繼續討論的；可是蕭師長教師的大批旨是尋找中華平易近族現代文明的傳統文明之根，這一點是確定無疑的。“啟蒙反思”的直接目標，在文明上是對新文明運動的檢查和批評，在政治上則是對法國啟蒙的方法以及在中國的影響的清理。可是也帶動國人對“啟蒙”在歐洲開展的歷史的新認識。坦率地說，由于中國在地輿和文明上的獨立傳統與長久歷史，雖然士年夜夫有“全國”的包養ptt關懷，可是內里也包括了“夷夏之辨”的堅執。近代以前的士年夜夫，對海內世界所知實在甚少，恰如東方知識分子對東方的清楚僅僅依附利瑪竇等耶穌會傳教士對儒家文明的描寫，或許英國女王的使團謁見乾隆過程中對中國社會的認知，但這些都是極其無限的。19世紀中葉中國人倉促之間與東方交遇，被動地接觸異質的基督教文明和資本主義，而后至多就知識精英而言，重要的目標是尋求“富強”，隨帶的是若何學習東方，無論是“師夷之長技以制夷”“中體西用”，還是從來沒有實現過的“全盤歐化”，在集中關注中國問題的過程中，中國人才漸漸趨向于從容地清楚域外世界。在20世紀中國學術界，以往一提啟蒙，凡是就認為是與法國年夜反動連在一路的法國啟蒙。現在我們年夜致了解，啟蒙運動在歐洲，就其年夜端而言，有法國、德國和英國的三年夜類型，法德兩國比較接近，英國的蘇格蘭啟蒙則另具一格。故學術界有一種說法，將東方的啟蒙區別為：法國人的政治啟蒙、英國人的社會啟蒙和德國人的思惟啟蒙。法國的啟蒙最為劇烈；英國的啟蒙又稱蘇格蘭啟蒙，相對溫和；德國啟蒙含有對法國啟蒙的向往，故亦有激進的一面。其實，法、德、英都是歐洲年夜國，對中國不僅曾以野蠻的暴力相向，在文明上對中國的直接影響都甚深。包養金額究其實，前述三國的形式并不克不及窮盡歐洲啟蒙運動的全貌。譬如北歐的小國挪威，甚至發生過比蘇格蘭啟蒙更為溫和的啟蒙運動。在19世紀挪威的現代化中，當局及其官員比市場更有推動力，平易近眾和精英也“飾演了決定性的腳色”。“在挪威，啟蒙理念既由路德宗教士所推動（‘自上’），又由農平易近和平易近眾運動所推動（‘自下’）。是以有一個（雙重意義上）‘教士（田園）啟蒙’（pastoral enlightenment）和一個相對平穩發生的傳統與改革之間的互動，既沒有反動性的解體（和雅各賓主義），也沒有接下來對啟蒙理念的反動。”[11]斯堪的納維亞的幸運，甚至在后現代世界中仍然令眾人羨慕。
在普通人的印象中，中國的現代化過程中，激進主義路徑之構成，遭到法國啟蒙運動的影響，更具體的是盧梭的《社會契約論》，這既與中國未接收洛克式的溫和學說構成對照，[12]又與中國未能如挪威那樣幸運地防止雅各賓主義有直接的關系。不過，我們要了解，即便對于盧梭的思惟，中國人也是有所選擇的。《社會契約論》譯為中文《平易近約論》出書較早，正逢清末平易近初的動蕩時代，被奉為反動派的圣典。可是而后被譯介進中國的《愛彌兒》卻被視為單純的文學作品。《愛彌兒》是曾經讓康德——人們凡是會援用康德說明什么是啟蒙——讀到忘了時間的年夜書，康德說，是盧梭教會了他尊敬人。這多半與閱讀《愛彌兒》的親身經歷有關。《愛彌兒》中所傳達的類似“性善論”和重視天然與人的感情，與法國啟蒙運動的主流并不相合，卻是比較接近中國儒家思惟，何故沒有惹起中國知識分子的廣泛關注？與此類似的是，對于發生在北歐小國那場平靜的啟蒙運動，中國知識界也并非一無所知，魯迅就曾提示過國人多關注斯堪的納維亞那塊“安靜而進步的國家”，正如他關于“幼兒本位”與兒童本有純良“本性”的信心，遠紹盧梭《愛彌兒》。可是這些都被他思惟中更激進的一面所掩蓋，并未在當時思惟界惹起更年夜的漣漪，但并不料味著毫無價值。這大要說明，要懂得圍繞“啟蒙”的爭論，單純從文本到文本，或許從觀念到觀念，生怕難得其要領。單純責怪少數知識精英的自覺信受，也缺乏以解釋這場歷史公案。要逼真地掌握年夜時代思惟潮水的所以然，生怕還包養條件需求回到蕭萐父師長教師當年走過的知識社會學路徑，從社會文明史中尋找打開疑竇的鑰匙。
三
如上所述，蕭萐父師長教師的“晚期啟蒙說”有所傳承，是對梁啟超、侯外廬等先賢有關論述的認同與發揚光年夜；就其個人而言，也并不只是包養dcard一種空疏的態度之表達，或許隨風而行的意見，而是有堅實的學術基礎，發自他對中國哲學和文明的深入懂得，以及對中國現代化之路的瞻望而來的。它服從于這樣一個歷史年夜問題：“中國能否曾有過本身的哲學啟蒙或文藝復興？”[13]在蕭師長教師那里，謎底是確定的，且可以分為五代：“單就哲學啟蒙說，明清之際的黃宗羲、顧炎武、方以智、王夫之到顏元、戴震、焦循同等具人文主義思惟的晚期啟蒙者屬于一代。”晚期啟蒙者，經過一個坎坷的歷程，最后抵達“李年夜釗、陳獨秀、毛澤東、蔡和森等由反動平易近主主義轉到馬克思主義的思惟家”，后者為第五代，這意味著中國的馬克思主義哲學在外鄉文明中有其固有的根脈，以王夫之為中間的晚期啟蒙亦有其旨歸。借使倘使我們對蕭萐父師長教師學思歷程有通盤的考核，似乎可以勾畫出如下的蹤跡：
包養意思蕭萐父師長教師將明清之際三年夜啟蒙思惟家視為“晚期啟蒙”的代表，起首是基于他對中國哲學史的通盤掌握。且不說他積多年從事中國哲學史教學的經驗，在他撰寫的《中國哲學史》教科書中，依照他用邏輯與歷史相統一的方法研討中國哲學史的結論，繼年齡戰國時期的百家爭鳴，各家既有所得，又有所蔽，最后在荀子那里獲得一次總結——“荀況以‘解蔽’的方式基礎上完成了這一歷史任務”——之后，明清之際，中國哲學達到了新的總結階段。這里的總結不是終極，而是系統反思而后開出新的面向。但凡歷史上的年夜事務，其發生必有特定的社會條件，“一個社會的自我批評總是在本身尚未達到崩潰但牴觸又已充足裸露的包養軟體條件下進行的”。這是一個出于廣譜的知識社會學的解釋。從中國傳統哲學的內在理路考核，則意味著理學和心學在充足發育以后，中國思惟中關于“氣”的哲學理論抵達了新高度。“王夫之的哲學通過揚棄朱熹和王陽明而復歸到張載，完成了宋明時期圍繞‘理氣’‘心物’關系問題展開的整個哲學牴觸運動的年夜螺旋。……（經過李贄、方以智、黃宗羲和顧炎武諸人在諸多方面的衝破）王夫之更從哲學上總其成……把樸素唯物辯證法的理論形態發展到頂峰，并預示著新的哲學啟蒙即將來臨。”[14]
“晚期啟蒙說”之所以能安身，不僅在于宏觀的史的視野，並且在于對其個案有思的深刻。中國傳統哲學的自我反思的最集中代表是王夫之——蕭師長教師恰好對王夫之哲學有獨到的研討。20世紀90年月初期，蕭師長教師即有《船山哲學引論》印行于世，它是季羨林等主編的“東方文明叢書”之一種。這本書雖然是一部論文集，規模不算甚巨，但是此書不單發系統研討王船山哲學之先聲，並且在哲學基礎問題上，直抵啟蒙哲學的焦點。
我們了解，啟蒙對于現代科學技術的發展與社會政治軌制建構的意義，與啟蒙的哲學既有相關性，又并非易事。中國思惟界無論對啟蒙和新啟蒙的倡導，還是“啟蒙反思”或抵抗啟蒙，多半是重在前者即所謂“反傳統”，對后者即啟蒙的哲學意義，則或多或少有所忽視。蕭萐父師長教師的留意力正在把啟蒙簡單地歸結為“反傳統”者所疏忽之處。在《船山哲學引論》一書中，蕭師長教師首章即闡述王船山的本體論，緊接著則討論其認識論。前者的重點在于闡釋王夫之若何在“理氣”和“道器”之辨中發揮其源自張載的氣本論，“試圖從哲學意義上更窪地來歸納綜合物質世界的最基礎屬性，即客觀實在性”。在《王夫之評傳》中進一個步驟歸納綜合為：“王夫之哲學的本體論，是以‘氣’為本，‘理寓于氣’‘缊化生’的‘實有’論。……以‘氣一實有’為本體，借以說明天然史和人類史的一切現象，推本至末，由虛返實，是王夫之哲學的本體論論證的固有特征。”[15]后者的重點在于強調，王夫之的“因所以發能，能必副其所”的命題，意味著如下思緒，“必須看到人類的認識才能的無限性，既要戰勝經驗論，又要戰勝不成知論及其為宗教留下的地盤”。人可以“年夜其心以體物體身”，發揮主觀能動性，認識世界認識本身，[16]指向了他后來一向強調的“主體性”。故在《王夫之評傳》中發揮為：“王夫之的認識論，恰是從探討人的認識才能和實踐才能開始，通過對‘合知能而載之同心專心’的人的類特征的論說，闡明并確立了人的認識的主體性原則。”[17]
蕭萐父師長教師對王夫之哲學的闡發，除了本體論和認識論，還討論了王夫之的辯證法思惟和歷史哲學，因此是較為完全的。當然，一代有一代之學，在新的風氣之下，用古人的標準看，它能否足夠深刻和融貫，有討論的余地。我在這里懸置了在具體問題上能夠有的各種爭論，凸起他在本體論和認識論上的觀點，重要是盼望說明，他對王夫之哲學的闡釋，與他把王夫之視為中國“哲學啟蒙”之晚期代表，在內在理路上是自洽的。因為，王夫之的氣本論和認識論，與“啟蒙運動的見解”年夜致是吻合的。依照約翰·塞爾（John R. Searle）的說法，18世紀以來，基于“啟蒙運動的見解：實在及其可懂得性”，構成了兩個“默識點”。一是“內部實在論”，二是“真諦合適論”，并且圍繞著它們不斷構成新的哲學辯難，[18]從而推動了哲學的演進。
無須諱言，蕭萐父師長教師晚期對王夫之哲學的闡釋，在表述情勢上，曾帶有那個時代的痕跡——有誰能完整超脫時代的影響呢？日丹諾夫（Andrey Aleksandrovich Zhdanov）的哲學史定義風靡一時，曾經使得“兩軍對陣”成為研討哲學史、評判歷史上哲學家的不貳法門。[19]可是，蕭萐父師長教師絕不是一個教條主義者。在20世紀80年月，授命主編兩卷本《短期包養中國哲學史》，就意識到要“戰勝蘇聯時代的哲學史觀念對我們的影響，跳出‘兩軍對戰’的僵化形式，把哲學史懂得為哲學認識的牴觸發展史，純化哲學史的研討對象和范圍，盡力闡釋和提醒中國哲學發展的本質牴觸和內在規律”[20]。而其人從小浸淫于文史傳統，年夜學時代受教于湯用彤、馮友蘭、賀麟、張岱年等諸位名師，故而奠基了廣博的學問基礎。使其雖然用功于“晚期啟蒙說”，可是志向卻在“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”。即以他對王夫之的研討而言，除了有承接梁啟超、侯外廬這一學脈，也吸納現代心學一路如熊十力、唐君毅的創發。從某種意義上說，他倡導、組織熊十力哲學研討，可以視為王夫之哲學研討之延長。熊十力雖然融會王陽明與柏格森及唯識學來構筑其心本論的系統，可是他同時又繼承了王夫之哲學的精力。故此，蕭萐父認為，基于對歷史傳統和近代反動的深度反思，熊十力“自循中國哲學啟蒙的特別途徑，自覺地把王陽明、王船山視為本身的哲學先驅，把明清之際的啟蒙思潮視為中西新舊文明遞嬗的樞紐，更廣博地揚榷古今，另開一條承先啟后、推陳出新的學術途徑”。沿著這一路徑，熊十力貢獻了體系性哲學的代表作《新唯識論》，“但熊氏哲學的最基礎精力，在于以‘體用不貳’為致思途包養sd徑所展開的‘本體與主體合一’‘德慧與知識并重’‘內圣與外王一貫’的思惟，尊生主動，自強不息，高揚在文明創造、品德實踐中的主體性原則和‘不為物化’的‘人性之尊’”[21]。這里的“物化”也可以說是“異化”，既指陳舊的觀念與軌制對個性的壓抑，又指功利主義與消費文明對德性的侵蝕。熊十力哲學對它的批評，旨在立“人性之尊”。換言之，熊十力以他的哲學創造，隔三百年之久而遙契王夫之，“晚期啟蒙”綻開了現代文明之芽。
在紀包養一個月價錢念蕭萐父師長教師的時候拉雜地摻進上述文字，無非是感覺到“啟蒙VS啟蒙反思”像中國近代若干場嚴重的思惟文明爭論一樣，倏忽之間，潮起包養妹潮落，留給后人許多未解的問題；很遺憾當時沒有抓緊機會更多地向蕭師長教師請教。不過，蕭師長教師已經指出了總的標的目的：“只要把‘尋根意識’和‘全球意識’結合起來，通過‘兩化’，實現中國文明的解構和重構，推陳出新，作出新的綜合創新，才幹有充足準備地往參與世界性的‘百家爭鳴’，與世界學術文明多方面接軌、多渠道對話，從而對人類文明的新整合和新發展作出應有的貢獻。”[22]這里的“兩化”，指中國傳統文明的現代化和東方先進文明（包含馬克思主義）的中國化，建設中華平易近族的現代文明，既要有“外鄉化”的基礎，又要有“全球化”的面向。由此反觀他的“晚期啟蒙說”，可以貞定蕭師長教師的初心，正如其詩句所道：“密察新芽繼啟蒙。”換言之，蕭師長教師念茲在茲的“啟蒙”，其實是以感性和人性為中間的現代文明及其慢慢實現的歷史，希冀它如“新芽”綻放，既包括了對歷史進步的推動，又有對幻想世界的規劃。
蕭師長教師暮年雖體弱多病，可是直到離休，始終堅守在教導第一線。在他指導的最后兩位博士研討生中，張志軍女史以馮契哲學為題撰寫論文。年夜約在1999年，張志軍從武漢專程到上海造訪，見面以后掏出蕭師長教師手札一通交我。馮契師長教師1995年因病去世，蕭師長教師在信中囑咐我就張志軍論文撰寫中出現的若干疑難與之作些討論。就張志軍是業師思惟的研討者，又是蕭師長教師的門生，區區必定盡心互助，自不待言。但是蕭師長教師卻要親自手書，且言之諄諄，令我非常感動。
最后一次見到蕭師長教師應該是2006年秋，蕭師長教師因腿疾不良于行，已經很少下樓。我趁參加學術會議之機，由蔣國保、李維武兩位學兄引路，到蕭萐父師長教師貴寓問安。蕭師長教師見我們到來，很高興地讓大師坐下，稍作交談，蕭萐父師長教師即拿起電話，跟張志軍通話說：“你的老師來了，你也來吧。”年夜致因為張志軍論文答辯時，我忝列答辯委員，平時我們也會開打趣說博士研討生畢業論文的答辯委員類似舊時科考的“座師”，不料蕭萐父師長教師這般認真，並且張志軍女史也真的很快趕到。交談的具體內容已經有點含混了，可是蕭師長教師和我們四人的合影至今仍舊保留在我的相冊里。撰寫這篇小文，翻出相冊，看著蕭師長教師仁厚正人的面龐，不由感歎系之。
【注釋】
[1] 高瑞泉：《芳情不悔說啟蒙——讀蕭萐父〈吹沙三集〉〈蕭氏文心〉等著作的體會》，《武漢年夜學學報（人文社會科學版）》2008年第5期。
[2] 高瑞泉：《動力與次序：中國哲學的現代追尋與轉向（1895—1995）》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2021年，第253—255頁。
[3] 蕭萐父師長教師對馮契師長教師《中國現代哲學的邏輯發展》較為詳明的評論，可見他與郭齊勇合寫的書評《通觀全過程 提醒規律性——喜讀馮契同道新著〈中國現代哲學的邏輯發展〉》。見蕭萐父：《吹沙集》，成都：巴蜀書社，2007年，第524—535頁。
[4] 蕭萐父主編：《玄圃論學集——熊十力生平與學術》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，1990年。
[5] 蕭萐父：《自序》，《吹沙三集》，成都：巴蜀書社，2007年，第1—2頁。
[6] 王元化：《對“五四”的思慮》，《九十年月反思錄》，上海：上海古籍出書社，2000年，第126頁。
[7] 章學誠：《原學下》，《文史通義校注》，葉瑛校注，北京：中華書局，1985年，第154頁。
[8] 蕭萐父：台灣包養《自序》，《吹沙三集》，第1頁。
[9] 馬勇：《明夷——新史學的重建與開新》，海口：海南出書社，2022年，第54頁。
[10] 馮契：《中國近代哲學的反動進程》，《馮契文集》（增訂版），上海：華東師范年夜學出書社，2016年，第362頁。
[11] 奎納爾·希爾貝克：《多元現代性：一個斯堪的納維亞經驗的故事》，劉進、王寅麗、翁海貞譯，上海：上海國民出書社，2014年，第11—12頁。
[12] 參見王元化：《盧梭〈社約論〉筆談三篇》，《九十年月反思錄》，第88—124頁。
[13] 蕭萐父：《中國哲學啟蒙的坎坷途徑》，《吹沙集》，第11頁。
[14] 蕭萐父：《中國哲學史方式論問題芻議——新編〈中國哲學史〉導言》，《吹沙集》，第375頁。
[15] 蕭萐父、許蘇平易近：《王夫之評傳》，南京：南京年夜學出書社，2002年，第88頁。
[包養故事16] 參見蕭萐父：《船山哲學思惟初探》，《船山哲學引論》，南昌：江西國民出書社，1993年，第32—39頁。
[17] 蕭萐父、許蘇平易近：《王夫之評傳》，第163頁。
[18] 約翰·塞爾：《心靈、語言和社會——實活著界中的哲學》，李步樓譯，上海：上海譯文出書社，2001年，第1、13頁。
[19] “兩軍對sd包養陣”的教條使得用唯心論、唯物論或許唯物主義概念等來界定某種哲學系統變得完整不成取，也是教條主義的惡果之一。可是，這畢竟是矯枉過正，撤消了客觀實在論和觀念論的界線，并未打消此中的牴觸。客觀地說，與后人認為中國哲學本來沒有唯心論、唯物論之分分歧，在日丹諾夫的“科學的哲學史”風靡中國哲學界以前，這一對名相已經出現。20世紀初，唯物史觀和辯證唯物論就作為哲學之一種被引進中國哲學界。1933年賀麟師長教師出書了《近代唯心論簡釋》，它成為賀麟師長教師的“新心學”的先聲。在中國現代文明的生發期內，唯物論和唯心論似乎可以各擅勝場，直到哲學的不合被意識形態化。
[20] 田文軍：《“神州慧命應無盡 世紀橋頭有所思”——蕭萐父傳授訪談錄》，蕭萐父：《吹沙三集》，第230頁。
[21] 蕭萐父：《〈熊十力選集〉編者序》，《吹沙二集》，成都：巴蜀書社，2007年，第473頁。
[22] 蕭萐父：《“東西慧夢幾時圓？”——1998年11月噴鼻港“中華文明與二十一世紀”國際學術研討會上的發言》，《吹沙三集》，第8頁。
責任編輯：近復
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