被身體所擁有：對孔子眼中德性化身體的初探
作者：李宸（山東年夜學政治學與公共治理學院博士研討生）
來源：《天府新論》2023年第6期
摘 要：不是“自我”擁懷孕體，而是身體擁有“自我”。這是我們在前往孔子的“身體觀”時，起首需求廓清的一處認識。盡管“自我”與身體之間的界線在“子曰”之中經常是含混的，可是作為人本身所是的那個德性化身體，卻極易被“自我”所掩蔽。是以，確切地說，“修身”并非對身體自己施加某種操縱，而是解除“自我”對身體的掩蔽，讓人的德性化身體能夠顯現出來。德性化身體以自反性的三重機制，在“自我”發揮效率之前，就已經源始地把人與世界聯結起來。
我們總是習慣于以“自我”的成分往擁懷孕體，這既夸年夜了“自我”的權限和才能，又剛好顛倒了“自我”與身體之間的關系：不是“自我”擁懷孕體，而是身體擁有“自我”，“自我”反倒總在以為人能夠直接朝向身體地往認識和把持身體的錯覺中，剛好錯過了“自我”從中產生的身體自己，剛好掩蔽了身體自己。這個被錯過和被掩蔽的身體自己，就是在古典語境中被描寫的德性化身體，就是人本身所是的那個身體。人的德性化身體包括著肉身性的保存，但又不止于此，而是以自反性的運作方法，在前“自我”的地帶就已經與世界有所往來了，身體的存在根源性地維持著人與世界之間的聯結。我們需求通過恰當的轉譯和闡釋，把人作為德性化身體的存在提醒出來。
一、身體的呈現：從“自我”到身體
作為迄今仍然風行的社會性無意識，我們的身體時常會被貶低為或關聯于一種物性：作為與靈魂相對的缺少感性的欲看肉體，作為與意識相對的缺少思維才能的廣延軀體，或作為與主動反思相對的缺少徹底明見性的被動感知等。隨著身體的物化，我們的真正地點就被保存于包養行情充實存在的“我思”、以廣泛性范疇往統攝的“先驗意識”或不成還原的“自我極”等諸種情勢的“自我”之中。身體以物化的情勢向“自我”呈現出來，因內在的某種匱乏而從屬于“自我”，占優的“自我”以主體的成分宰制著物性的身體，完整擁有著這個身體。“自我”將身體當作屬己的關聯物而施與某種操縱，世界在這種操縱中被一并包括進來：“自我”或許變成一種“對……的意識”，身體則“屬于任何一個‘關于某物的意識’及其種類和方法的對象領域”【1】，連帶著世界被歸進對象的一端，“自我”是在經驗因果性之外對一切進行構造的創造者；“自我”或許作為“意識狀態的感覺”，心理性地寓于身體的器官效能之中，進而與身體一道成為歸屬于世界的實在性，是世界之內的被造物。無論為何，身體自己都被當作解決“自我”的存在問題的東西和中介，最終都被“自我”以占有和安排的方法所吞沒。“自我”作為完整通明的而回返于“自我”，被視作從“自我”的本質之中產生的僅僅是以“看”的情勢展開的認識，認識若何切中的問題，是一切問題之中的優先問題，整個世界隨著認識的問題化而與之一并問題化。
可是，這個向“自我”呈現的身體，總是先行經過二元論的結構化改革以后呈現給“自我”的，或許更廣泛地說，這個身體總是在先行構成一種可見的與不成見的二元結構之后呈現出來的。這種背后伴有“練習逝世亡”的哲學傳統的身體觀，疏忽了另一種能夠性，即“自我”被身體所擁有，而非“自我”擁有著身體，“厚度的身體” “隱晦的身體” “縱深的身體”遠比“自我”更多。【2】這個被疏忽的能夠性，曾在中國古典語境中獲得某種水平的認同和提醒。不過，在對此加以討論之前，可以預先對當前在聚焦于包養sd古典語境中身體的含義時所采用的重要視角，進行一番適當的檢視。
概略而言，當前風行的古典身體學的研討路徑，重要基于精力式身體、儀式性身體、社會化身體和形而下身體等視角推進，但在具體的研討中各類視角經常是彼此交織和配合感化的，同時吸納和結合著現象學、闡釋學、權力譜系學等現代學說。一個在身體的概念上廣泛達成的明確共識是，古典語境中的身體包括著高度的綜合性，既橫向連通著宗族、鄉黨、國家等，又作為“六合所賜予的神器”，縱向貫通于六合之間，與萬物為一體。【3】故而身體被視作一個“樞紐”，“扎根于一氣年夜化的宇宙性命的大水之中”，人們通過這個身體，能夠打開一條與人、包養軟體與物、與神相溝通的途徑，讓一切的意義得以開顯。【4】是以，人們應當在“反求諸身”中前往這個與道同在的身體，前往“每一個人親履的身體”，這種與道同在的身體形態，是極具中國特點的一種觀念。【5】在經過現象學還原之后，身體自己甚至顯顯露一種對“自我”與“他我”的構成所發揮的構成感化，這種構成感化被認為來源于作為與親包養意思人之間身體性關聯的“親親之愛”。【6】對身體的推重，令其在古典語境中被“當作隱喻或符號來運用，以解釋國家的組織與發展”，在“推己及人”的意義上，國家本就是“身體的延長或擴年夜”，二者之間構成的是“一個具有內在整合性的有機體”。7是以，諸如“生產技術和戰斗技巧的訓練”和“婚姻生涯知識”的學習之類旨在訓練身體的技術，在中國現代相對原始的時期就已經出現了。【8】
無論于何處立論，既有的古典身體學研討，廣泛暗示著一個遠遠超越“自我”之地點的帶有深度的身體，已經在分歧水平上觸及古典語境中身體的深度。其實，在“子曰”之中，身體往往是以明確的情勢被孔子說出的，孔子對人的“自我”的談及，反而令人難以直接獲取。這個“自我”是更為隱秘地存在于孔子的言說之內的：不僅“子曰”的每一次發生都會有孔子的“自我”伴隨其間，並且，在“正其身” “忘其身” “不辱其身”等孔子的言說中，孔子已經將人的“自我”隱含于對身體的言說中，人作為一個“自我”往“正其身” “忘其身” “不辱其身”。但當“自我”與身體相連時，總已經有一個轉折黑短期包養暗發生了，即“自我”能夠對之有所操縱的身體，已經不克不及被理所應當地當作身體的所有的，只能被確保是呈現給“自我”的部門身體。在這里，身體同樣面臨著一種區分，但不是被劃進對長期包養立的意識和肉體之中，而是被分為身體自己和被“自我”所掌握的身體兩個部門。而從“自我”的一側說，“自我”所面臨的就是呈現出來的身體和未被打開的身體兩個方面。事實上，身體自己和身體的呈現是不克不及被自然同等的，在未被打開的身體上，身體的被掩蔽未必是真的發生于身體自己之上的掩蔽，能夠僅僅是身體對“自我”的掩蔽。身體可以向“自我”呈現，但這并不料味著身體會被“自我”所擁有。
孔子有“內自省”和“內自訟”之語，這種內向的反思凡是被認為是把身體呈現給“自我”的方法之一。以為“自我”擁懷孕體的普通見解，似乎暗含著一個配合的假設：身體之所以為身體，就在于其能夠被“自我”以完整占有和安排的情勢往掌握，在更為本質的層面，唯有在被作為認識者的“自我”所認識時，身體才成為身體；“自我”的認識奠定于內感知與外感知之上，身體自己因可被歸進內感知的領域或外感知的領域而與“自我”樹立起直接的隸屬關系，這種“內”與“外”之分，則以“自我”在感知行為中的朝向為依據。但孔子在向內的轉進中，并沒有直接對準身體，曾子的“吾日三省吾身”為此供給了一個說明性的范例： “為人謀而不忠乎?與伴侶交而不信乎?傳不習乎?” （《論語·學而》）在這里，“自我”的反思聚焦于諸如“為人謀” “與伴侶交” “傳習”之類的行事，通過掌握行事的“忠不忠” “信不信” “習不習”，構成對身體的間接掌握。事實上，身體的被給予性“既不克不及被回溯到這樣一個外感知上，也不克不及被回溯到這樣一個內感知上”【9】，回溯的過程不克不及將身體帶給“自我”。身包養故事體是外行事之中邊緣性地、而非作為對象性的實體被給予“自我”的，“自我”只能以當下親身經歷的方法，在身體的行事中感觸感染身體的存在，任何通過反思性的認識往直接掌握身體的企圖，都相當于當下化地把行事包養俱樂部的身體再造為一個物性的軀體，一個掉往了當下親身經歷中豐富身體意蘊的用具。
“自我”對身體的當下親身經歷，不僅解開了身體對“自我”的隸屬狀態，並且，對身體的行事的依賴預示了身體的深度：不是“自我”以身體為中介往行事，不是“自我”外行事之中將身體與世界統一化，而是身體有“自我”，是身體而非“自我”外行事，身體的行事創造著“自我”的意識。“正人有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。” （《論語·季氏》）視、聽、色、貌、言、事、疑、忿、見得以及伴隨此中的“思”都是身體的行事，身體的行事并沒有內感官與外感官的區隔，而是廣泛包括著感官、肢體或內心等種種向度。不過，對于身體的行事，與其說這起首是因為有一個用于“視”的器官存在于身體之中，毋寧說身體自己就具有一種“視”的才能。身體的行事總有與之伴隨的親身經歷，唯有“自我”在“每一個相即地被給予的親身經歷中一同被給予”，“每一個親身經歷自己才是完全而相即地被給予的”。【9】嚴格來說，在身體必須通過行事獲得表現的意義上，身體就是行事，人自己“只能外行動中與本身樹立聯系”，當人自己“閉上眼睛置身于‘行動’中”，【10】“自我”的意識就因被卷進身體的行事之中而產生出來。是以，“自我”的確立并不邏輯地優先于身體的構成，“自我”相對于身體是一種“在……之中”的狀態，身體所關涉的已經超越了概況的“自我”，與“前自我”的地帶堅持著一種深度的關聯。
二、修身：向身體的回歸
在人以“自我”的立場往面對世界之前，總已經先行有一個身體在與世界打交道了。盡管“自我”總是在身體之中，不成能脫離人的身體而獨立維持，盡管“自我”的產生始終依賴于身體的行事，但在人的“自我”與身體包養違法之間經常隔著一段距離。當“自我”單純以反思的朝向往掌握身體，不恰當的反思不僅會剝奪身體外行事之中帶給“自我”的生動親身經歷，並且極易把身體構造為一個“喻于利” （《論語·里仁》）的身體，身體需求被置于物性的好處基礎上而獲得公道化的證明；即使“自我”不曾超越當下的親身經歷，卻仍然能夠將己身“安”于“衣夫錦”和“食夫稻” （《論語·陽貨》）的物化狀態之中，身體自己同樣未必會在當下的親身經歷中對“自我”所有的開顯出來。其實，無論是回溯性的反思情勢還是有所親身經歷的內在意識，此中都伴隨著身體的行事。只是，“自我”之中的本質趨向，就在于越出本身包養網VIP之外往把包含身體在內的一切統一化，以統一化的方法往從頭擁懷孕體和世界：“自我”把具有“他異性”的“他者”“接收在我的統一性中”，即“自我”作為“思慮者或占有者的統一性中”。【11】朱熹用了一個“私”字，歸納綜合了“自我包養合約”在面向除“自我”之外的一切“他者”時的“意” “必” “固” “我”（《論語·子罕》），【12】“肆意”的“意”、“專必”的“必”、“固行”的“固”和“自作”的“我”【13】，所反應的就是“自我”從多個維度實施的一種統一化操縱。
相較于“自我”的產生，身體自己實則居于更具源發性的根源位置上，“自我”是被身體所擁有的。但這并不料味著身體對“自我”的擁有，會好像“自我”擁懷孕體的方法一樣，往宰制著“自我”，相反，人的“自我”往往會反過來把人的身體掩蔽起來。對于這種掩蔽狀態的一個經典解釋是“人化物”：“夫物之動人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。”（《禮記·樂記》）物化是中國古典語境中懂得“自我”的統一化感化的重要標的目的，故而“自我”對身體的掩蔽時常被解釋為人對身體的肉體化操縱，但此中實際發生的是在統一化的感化中被物性牽引的“自我”的物化，而非身體自己的物化。由于身體和“自我”在人身上構成的復雜糾葛，人自己又可以同時被指為“自我”或身體，所以，在討論用于解除掩蔽狀態的修身論時，應當仔細辨明孔子是從何種角度談及修身之中的人之“己”的：一是當“己”作為人的“自我”時，人自己需求“低廉甜頭復禮”（《論語·顏淵》），“克，勝也”，“克盡己私”，【12】這是直接指向人的“自我”的修身，是對“自我”的直接用力；二是當“己”作為人的身體時，孔子以為“正人求包養犯法嗎諸己”（《論語·衛靈公》），這里的“己”就更著重于人的身體，暗示讓人前往于早已存在的身體自己，孟子的“反身而誠” （《孟子·盡心上》）即有此意。
無論人的修身所面向的是“自我”還是身體，一個難以否認的事實是，“身”的含義在孔子的言說中是極為含混的。除了用作量詞的“長一身有半”之“身”，“身”可以指代作為肉體的“殺身成仁”之身、被“自我”掌握為行事的“茍正其身”之身和根源性的身體自己等多重含義。這種含混含義的產生，或許是因為孔子并未明確察覺“自我”與身體之間的差異和疏離，但更有能夠的是，孔子擔心直接對身體自己的言說會導致人的身體進一個步驟被對象化，本來用于彰顯身體的言說反而能夠黑暗把身體推向距人更遠的處所。孔子的思惟脈絡中包括著對“自我”與身體的區分：“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）“欲仁”之“我”就是那個后來與身體自己存在距離的“自我”，與“仁”緊密關聯的身體隨著“我欲仁”的發生而獲得解蔽，“欲仁而仁至”顯示出“自我”是早已在身體之中的。鑒于“自我”對身體的掩蔽和“自我”早已在身體之中這兩件事是同時發生于人身上的，人自己似乎注定會一向處于“自欺”的保存狀態之內，但前一件事相對于后一件事而言只是作為一種真實性的匱乏而成為事實的，身體自己構成了人的本真地點，是一種“如惡惡臭”和“如好好色” （《禮記·年夜學》）普通的源發性的本己狀態。問題的關鍵是，人若何通過修身讓身體回歸，解除“自我”對身體的掩蔽。
修身所針對的“身”，并非根源性的身體自己，而是被“自我”所掌握的身體，即身體的行事。如前所述，“自我”本就是隨著身體的行事而一道產生的，除非將身體自己對象化為一個機械式行動的肉體，否則，在尚未僭越的條件之下，人的“自我”能夠掌握到的只要身體的行事。根據人與人之間後天稟賦的分歧，修身之中存在著“自明誠”和“自誠明”兩條途徑。女大生包養俱樂部“自明誠”不是普通情勢的修身，僅適用于超越凡人的圣人。孔子并不否認“不學而能”的圣人的存在，對于圣人而言，身體不曾被“自我”所掩蔽，已經對圣人完整敞開，故而圣人在某種水平上是直接與本身的身體在一路的，是直接面對本身的身體的，圣人的“自我”與身體之間沒有絲毫的捍格，身體自己能夠外行事之中自發涌現出來。“自明誠”和“自誠明”之間的區別，就在于圣人的“自明誠”是直向而行的，只需“不勉而中，不思而得，從容中道”（《禮記·中庸》），好像身體外行事那樣直向地堅持著身體的行事即可。“自誠明”則是凡是所謂的針對凡人的修身。區別于直向的“自明誠”，“自誠明”包括著一種反向的態度，凡人需求依賴“自我”的“用其力”（《論語·里仁》），反回頭讓被掩蔽的身體獲得解蔽。孔子的“從心所欲不逾矩”的自道之辭，明確提醒出“用力”的標的目的是“心之所欲”和“行不逾矩”，即“自我”所掌握的身體的內外行事與內在行事。內外行事和內在行事都統一于人的身體，身體自己并無類似心靈和肉體一樣的內外區分，內外之分是在“自我”對身體的行事的掌握中構成的：在“自我”對內在行事的“用力”上，“自我”針對的內在行事就是身體短期包養的行事之中可被肉眼看到的部門，孔子主張通過“禮”對內在行事的規范來加以“用力”，對內在行事的“用力”后來就演變為以“禮”的規范為優先的漢唐經學的修身進路；在“自我”對內外行事的“用力”上，孔子則強調有“所專心” （《論語包養價格·陽貨》）之類的對于內心的規范感化，內外行事接近于人的不成見的心思活動，對內外行事的重視開啟了程朱理學和包養網評價陽明心學的修身進路。當然，“自誠明”的分歧進路雖然各有側重，但在實行的過程中都會兼顧修身的內外。
修身之中的 “誠”， 連接著作為 “天之道” 的 “誠者” 和作為 “人之道” 的 “誠之者” （《禮記·中庸》），這種融貫本體論與功夫論的用法，此中暗含了一種對“自成”的洞見：“自我”通過“用力”于內內行事，能夠逐漸讓“自我”通往身體自己，讓身體的解蔽天然發生。孔子在對可見的內在行事的關注中，總是同時伴有對與之相應的不成見的內外行事的積極等待，反之亦然。這就構成了作為一種整體性的行事結構而耐久穩定的身體姿態。孔子曾以“志于道” “據于德” “依于仁” “游于藝”對人的身體姿態做出一個歸納綜合性的描寫（《論語·述而》），“志” “據” “依” “游”都帶有或內或外的行事跡象，身體姿態既有可見的部門，又有不成見的部門。譬如被視作“圣門第一義”的“敬”，就是一種身體姿態：“敬”絕非純粹的心思活動或品德感情，“無事時敬在里面，有事時敬在事上”，“只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，即是敬”。【14】這種身體姿態可以從兩個方面對待：一是從身體一側而言，身體姿態就是未被掩蔽的身體自己在對應的處境中自發顯現出來的行事狀態，身體自己已經包括著能夠恰當應對各類處境的一切能夠性；一是從“自我”一側而言，身體姿態就是“自我”在“用力”的過程中達成的內外行事與內在行事的統一，唯有進進恰當的身體姿態之中，“自我”剛剛能夠正確親身經歷到身體的存在。就是在“自我”的內內行事的統一和身體自己所展現的姿態之間的逐漸分歧中，人回到了身體自己。
三、德性化身體的自反性
修身并不是請求撤消人的“自我”，而是往戰勝“自我”的“出其位”的僭越傾向，解除“自我”對身體的掩蔽，讓人能夠回歸于身體自己得以充足實現的本己狀態。這種不克不及越過身體的行事而抽像化地直接呈現給“自我”的身體自己，就是人的德性化身體，人就是這個身體自己。
無論在反思式掌握中還是在親身經歷式掌握中，只需不是把身體異化為肉體，那么，身體都不克不及以獨立的實體抽像出現于“自我”的意識之內；相反，“自我”所進行的內在反思或任何親身經歷，其背后實質上都是身體外行事，“自我”在身體的行事中作為構成親身經歷的情勢要素而得以產生。是以，德性化身體是站在“自我”立場上的人永遠不克不及超越的一種最基礎限制和基礎處境，是人以“自我”的立場活動于此中的佈景框架。在德性化身體作為限制的意義上，人能夠自覺地展開一切內在的或內在的行事，但所有的行事賴以發生的那個佈景卻并不會出現于人的面前，人只能以描寫的方法往表達“自我”對于德性化身體的親身經歷，而不克不及將之作為在“自我”之外、與“自我”相對的有待定義的對象往對待，譬如孔子的“仁者安仁” （《論語·里仁》）一語便是這般；在德性化身體作為處境的意義上，身體的存在是人的活著存在包養價格ptt的本真方法，能夠使人自己緊緊扎根于世界之內，“我們通過我們的肉身存在而生涯著。這種肉身存在本質上分歧于僅僅帶有一個機體”【15】。恰好是因為人有了這個德性化身體，這個德性化身體先行確保了人自己與世界之間的聯系，所以，人在“前自我”的地帶就已經與世界有所往來了，不用另行將人、身體和世界的存在付諸“自我”所請求的意識性的明證，人的德性化身體已經為這種存在的自明性供給了最終的擔保，世界因身體的存在而成為對人敞開的世界。這個德性化身體包括著肉身的維度，但又不止于肉身，而是帶有一種從本身發出又復歸本身的自發性，通過自反性的三重運作樹立和維持著人與世界的聯結。
包養違法一是作為源發性機制的“感-應”。“柔上而剛下，二氣感應以相與包養合約……六合感而萬物化生，圣人動人心而全國戰爭。” （《周易·咸卦》）“宇宙與社會、人類同源同構互感”，構成了中國古典語境中“一個非常強年夜並且久遠的傳統觀念系統”，“是幾乎一切思惟學說及知識技術的一個總體佈景與產生泥土”。【16】“包養金額感-應”作為一種源發性機制，融會了發生論、本體論、認識論等多重維度，對這種機制的傳統闡發曾演變出天然化、奧秘化和政治化等諸種取向。分歧于純粹被動化的“安慰-反應”的心理機制，“感-應”機制在德性化身體與生涯世界之間構成了一種同時包括身體的主動性和被動性的自反式勾連：在身體被動性一側，“感，是事來感我”【17】，人的身體是“被感包養網站”而“往應”的；在身體主動性一側，“所應復為感，感復有應，所以不已也”【18】，德性化身體又是“往感”而“被應”的；“感者動也，應者報也”【19】，身體的“感”與“應”是循環不間斷的，可以被邏輯地拆分為兩個先后環節，但不克不及真的從現實時間上彼此脫離的角度往分開對待，若僅以“感”而言，“被感”與“往感”同時并置于一身之中。“感”與“應”的發生已經向人提交了一個效率不依賴于“我思”、而是依賴于人自己作為身體性存在這項基礎實情的特別證明，證明了在身體之外另有“四時行”和“百物生”（《論語·陽貨》），人作為德性化身體已經被“感”與“應”納進這種廣泛整個宇宙的運作形式和一體化關系之中。在“感”與“應”中，身體與世界之間和世界之內的彼此關聯，并未構成“主體-對象”的安排形式或互為內在的關系，而是彼此貫通、彼此成績、有序運行的狀態，其間產生的是一種自己就已包括著事物如其所是地呈現出來的意義、不需求從意識之內別的構造某種意義的後天次序。人不是認識論地、而是依賴于身體台灣包養網整體往親身性地領會這種次序之內的意義涌動，即次序之內的人與物能夠堅持著各自的本來臉孔卻又相互天生，這種意義長期包養是不克不及僅僅通過認識論獲得提醒的。對本身的堅持，使得由“感”與“應”引發的天生性次序和次序性天生，最終落定于不需求來由、卻已被領會的自發狀態之中。
二是作為“德”化機制的“獲得-展現”。“感-應”的源發性機制，讓嵌進此中的德性化身體後天就已具有同時包括“感”與“應”、主動與被動、生發與被生發的獨特徵質，是以衍生出一種人已經置身其間的與世界相聯系、對外界堅持敞開的處境化狀態，人在這個處境之內有所“獲得”又進行“展現”，兩者不成割裂。這種兼有給予與被給予的自反性，就構成了德性化身體的“德”化機制，孔子所“憂”的“德之不修”與“學之不講” （《論語·述而》）就是對“德”化機制中“獲得-展現”的生動寫照。“德”可以被放進倫理學語境中與品德的道理做一番比較討論，但不成被徑直當作現今所謂包養網心得的“品德”，“德”與感性化的品德義務、天性式的品德感情或社會包養犯法嗎性的品德倫理均存在本源性差異： “德”在最基礎上聚焦于“做人”而非僅僅著眼于 “幹事”。【20】“德者，得也。” （《禮記·樂甜心花園記》）所“得”的，就是德性化身體的“感”與“應”，既有德性化身體因“感”而“獲得”本身，又有德性化身體因“應”而“展現”本身。“獲得”和“展現”的都是統一個身體，是“感”與“應”在德性化身體上毫無滯澀地自發運行，不會超越德性化身體本身本已具備的東西。“富潤屋，德潤身”（《禮記·年夜學》），這個浸潤于“德”之中的身體，在“獲得”之際必會把“獲得”的“展現”出來，不會封閉于己身之內；在“展現”之際必有充實這個“展現”的“獲得”作為依托，不會憑空創造。恰是充實本身的“獲得”和表現本身的“展現”之間的互聯互構，讓人自己能夠穩固地從面前的具體處境向更為廣年夜的處所推擴出往，與世系、全國、圣人和天包養app命之間構成一種深度的關聯，同步達成“自我轉化”和“世界轉化”。【21】是以，“德”所關涉的是身體整體的性命活動而非心思活動，是一種超越了“自我”的意識的保存論狀態。感情或感性不僅不克不及完整覆蓋對“德”的解釋，反而應該被放在“德”的范疇之內確立起來，只要確保身體自己處在恰當的“獲得”和“展現”中，“自我”所達成的認識方可抵近事物如其所是的本來樣子，即事物與人的德性化身體包養女人堅持著關聯的樣子。這就觸及到“德”的或德性化身體的認識論效能。
三是作為“仁”化機制的“立己-立人”。身體的“獲得”與“展現”，在一端牽連著本身的同時，又總在另一端牽連著一個從之“獲得”和向之“展現”的身體關聯物或身體相關項，這種關聯性的源頭則又可被追溯到根源性的“感-應”機制中。孔子在闡發“仁”的含義時所說的“己欲立而立人”和“己欲達而達人” （《論語·雍也》），就在人與人之間的關系維度上同步闡發出這種跨間際的身體性關聯。假如說德性化身體會隨著處境的轉移而執政向外界的“獲得”和“展現”上有所變化，進而構成了具體的“德目”之別，那么，孔子以為的“仁”就居于一種統攝性的特別位置。孔子曾說過“仁者必有勇，勇者不用有仁”（《論語·憲問》），在某些處所“仁”甚至能夠與“德”互換應用。“仁”化機制中台灣包養網的“立己”與“立人”，構成了一種循環貫穿于人我之間的自反結構，這可以從“為仁由己”中“己”作為“自我”和身體的兩重標的目的上獲得廓清：當“己”作為“自我”時，“由己”即對“自我”的修身的強調，“自我”被其對“欲立”之“欲”的真實親身經歷推動著往進行決斷，決心往有所“立”，“欲立”之“立”的指向，不僅有面向“自我”的“立己”，並且此中總有一個面向“他者”的“立人”與之共現出來，“自我”與“他者”在“我欲仁”之中是彼此牽連、同時被給予“自我”的，“立己”必會轉向“立人”，“立人”又會天生新的“立己”;當“己”作為身體時，“由己”顯示的是德性化身體所蘊含的所有的潛能，是人在“反身而誠”中必須前往的那個“身”，德性化身體在“自我”的意識有所察覺和決斷之前，就早已把人與人、人與物甚至人與天命融為一體。德性化身體是推動“自我”往“立己”和“立人”的“欲”的最基礎源頭，這個發本身體自己的“欲”，既包養網ppt不是通過對“自我”或“他者”的價值構造而獲得意識狀態的自明性，也并非受制于感情或豪情的自覺狀態，“立己”與“立人”之間的緊密關聯已經被包括于德性化身體之內，是已經被這個身體所證明的，經由人向身體自己的回歸而被完整給予“自我”。
人的身體總是外行事，身體自反性的運作既貫穿于身體的行事中，又通過身體的行事表現出來。在自反性運作的三重機制之間，前一機制總是在為后一機制奠定，層層展開的運作機制逐漸具體化，逐漸向人的處境收斂，但一切的機制是配合實現、不成分離的。對德性化身體的描寫，表白身體自己完整超出了肉身的范疇，是人的活著存在的最基礎地點，不僅具有本體論或存在論的位置，並且具備認識論的效能，能夠為“自我”所進行的廣泛化掌握供給一種自明性的保證。身體的認識，不單單承認本身是一個“感”、一個“德”、一個“仁”和一種能夠掌握廣泛情勢的存在，同樣請求人的“自我”往“體察別人的配合存在并尊敬別人與我之間的差別”【22】，同樣承認別的身體的權利和差異，所謂“能近取譬” （《論語·雍也》）。
注釋
1馬克斯·舍勒：《倫理學中的情勢主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯，生涯·讀書·新知三聯書店，2004年，第486頁。
2楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出書社，2019年，第15頁。
3杜維明：《杜維明文集》（第五卷），武漢出書社，2002年，第357頁。
4陳立勝：《宋明儒學中的“身體”與“詮釋”之維》，商務印書館，2019年，第33頁。
5張再林：《作為身體哲學的中國現代哲學》，中國書籍出書社，2018年，第62頁。
6張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講——禮樂人生與哲理》，華東師范年夜學出書社，2009年，第227-232頁。
7黃俊杰：《東亞儒學史的新視野》，臺灣年夜學出書社，2012年，第344-345頁。
8楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，國民出書社，1992年，第262頁。
9 馬克斯·舍勒：《倫理學中的情勢主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯，生涯·讀書·新知三聯書店，200包養價格4年，第487頁，第460頁。
10莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，姜志輝譯，商務印書館，2001年，第480頁。
11伊曼努爾·列維納斯：《總體與無限：論內在性》，朱剛譯，北京年夜學出書社，2016年，第4頁。
12 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第109-110頁，第131-132頁。
13何晏注、邢昺疏：《論語注疏》，北京年夜學出書社，1999年，第113頁。
14黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第213頁、第208頁。
15海德格爾：《尼采》（上），孫周興譯，商務印書館，2002年，第117頁。
16葛兆光：《中國思惟史：七世紀前中國的知識、思惟與崇奉世界》，復旦年夜學出書社，2013年，第244頁。
17黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1815頁。
18程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第858頁。
19王弼注、孔穎達疏：《周易正義》，北京年夜學出書社，1999年，第18頁。
20陳來：《儒家美德論》，生涯·讀書·新知三聯書店，2019年，第341頁。
21勞思光：《思辯錄——思光近作集》，臺灣東年夜圖書股份無限公司，2003年，第18-19頁。
22王慶節：《品德感動與儒家示范倫理學》，北京年夜學出書社，2016年，第68頁。
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