考古證史話新知——華夏文明源流之管窺
作者：陳強（廈門年夜學哲學系副傳授）
來源：作者賜稿儒家網發布
文明性命就像個體之人不無過往曾經之記憶，也會隨閱歷增廣漸進其老境。神話意象恢詭譎怪，作為文明之童真每與日益成長的感性勢同水火。孔子不語怪力亂神，和蘇格拉底同為文明內蘊感性之象征——前者立素王之業，后講座場地者卻因瀆神而殞命。此其所以我們論及希臘神話還能道出子丑寅卯，面對三星堆造像則如丈二僧人摸不著頭腦。古人閱讀《西游》一類神魔小說，沉淪故工作節之際往往執幻為真，一旦醒過神來便知其為子虛烏有——篤信“西天降妖”信而有征者可謂見與童鄰智堪憂。而上古貴族就像天賦兒童，耽于神話之境無法醒過神來，卻每以戞戞獨造之異稟傲視全國后世。探討文明來源須如少兒頻道之主播童心永駐，這般才幹走進前人無邪未鑿的內心世界。《易傳》有謂：“古者包犧氏之王全國也，仰則觀象于天，……包犧氏沒，神農氏作。……神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作。”明確將云遮霧罩的上古歷史劃分為三個先后相繼的廣域王權之世。從考古發現上看，早在青銅時代觚爵鼎簋風行之前，就有出地盤星羅棋布的玉鉞及玉璋可為國家權力之標識。像馮原遺址所出玉璋即是上古聲教南至交趾之明證。實則越是童真未泯、組織原始之社會越具開疆拓土之活氣——蒙元版圖就遠比南宋為年夜，而滿清幅員亦較明朝為廣。自平易近初疑古思潮年夜行其道，學者每據歷史進化論勾消史籍厚古卑近之說。殊不知此等先進為主之“前識”才最是彌近理而年夜亂真。
上古種族狀況迥異當今之世，粗略而言不出華夏族以及蠻、夷、戎、狄五富家群。“東方曰夷，被髪文身，有不人煙者矣。南邊曰蠻，雕題交趾，有不人煙者矣。東方曰戎，被髪衣皮，有不粒食者矣。南方曰狄，衣羽毛洞居，有不粒食者矣。”[1]這是神明華胄眼中周邊各平易近族的文明人類學差異，此中或亦不無體質人類學的分殊。反犬旁蟲字底之稱謂頗帶種族歧視之顏色，在另一方面也折射古華夏族卓爾不群的文明創造力。他們筑城而居以區隔于蠻夷蠻夷——為人則依規蹈矩，禮法是從，足見平易近族性情之內斂。只需哪里出土銅玉禮器，基礎上都可循跡尋到其人之蹤影。作為諸夏共主，“黃帝、堯、舜垂衣裳而全國治。”[2]放眼寰宇之內，男性著裙服者甚為罕見，重要就是緬甸人還有蘇格蘭人——信任四五千年前也不至太多。這支奧秘的平易近族從何私密空間而來？此乃中國上古史最年夜之謎案。常言道四海之內皆兄弟，或許“四海之內”就已暗示其故鄉原鄉的地輿環境。章太炎曾猜測華夏先平易近自巴比倫越蔥嶺而來，不遠萬里拓殖于東亞——與之分歧，當今學者多以其為黃土高原之土著。相較而言，前一假說似乎更合文明勃興之常理。我們了解青銅冶鑄乃上古登峰造極之高科技，嫻熟把握并隨心所欲模態外型殊為不易。即使是西洋各平易近族中最得風氣之先的希臘人，當特洛伊戰前的邁錫尼時代還乏善可陳。方彼之時，距離工藝發祥地渺乎其遠的河南安陽、四川廣漢皆能于冶銅鑄器之道駕而上之——果屬土著所為直可說是咄咄怪事。荀子說過“故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠為蔽，近為教學場地蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。”[3]眾人篤信耳聽是虛、眼見為實，但是有所謂察察為明之錯覺。睹考古出土之物，卻對背后的造器之人渾然無感，又若何不生判斷上的心思之蔽？若將軒轅黃帝及其族人想象成纏白羊肚毛巾且歌信天游的陜北土著，看問題就會見山不是山、見水不是水。華夏殖平易近實乃中國上古史貫穿始終之年夜佈景，其時社會高低層間每因種族隔離涇渭清楚。“空降”四夷的諸夏貴族或如吳太伯文身斷發以融于土著，或如魯伯禽明辨華夷以移風易俗。由此上溯記憶含混的傳說之世，情況也與之差相仿佛。始均、淳維之于北狄，蚩尤、共工之于東夷，三苗、驩兜之于南蠻，蠶叢、魚鳧之于西戎，由載籍只言片語推測當皆源出華夏而為殖平易近當地之首領，一如信史時代的太伯、伯禽之流亞。像徐旭生上古平易近族三集團說就漠視諸夏拓殖之歷史佈景，將某些華夏氏族某人物硬性劃進其所臆構之東夷、苗蠻集團——稱雄南土的“三苗”即為個中之顯例。《史記·五帝本紀》載：“于是舜歸而言于帝，請流共工于幽陵，以變北狄；放驩兜于崇山，以變南蠻；遷三苗于三危，以變西戎；殛鯀于羽山，以變東夷：四罪而全國咸服。”用夏變夷乃華夏高層之最基礎方略。若此等罪犯皆屬蠻夷之人，又豈能假其播遷變化四夷？從引文可見，三苗不過是與共工、驩兜以及伯鯀相提并論之華夏氏族——以“苗”涵蓋上古南邊土著恐有張冠李戴之嫌。質而言之，禹伐三苗殆如北美獨立戰爭中英國一方對陣尋求分離之英裔殖平易近者。傳世文獻重視貴族世系，可窺下流社會之由來。與之分歧，考古學界每由出土陶器之外型紋飾判分其文明類型——多見下層社會之聯系。若依后者冒然否認前者，就和徐氏昧于殖平易近社會復雜人種之誤同出一轍。在華夷壁壘森嚴的上古之世，也不無種族關系相對單純的封建邦國。作為首代廣域王權之孑遺，任、宿、須句、顓臾等土著風姓小國便“司年夜皞與有濟之祀以服事諸夏。”[4]可想而知，其君當為華夏殖平易近者以夷制夷之代表人。
早在八千年前興隆洼文明茂盛之日，此土與遙遠異域的人員交通或已悄然發生。年月稍早的土耳其遺址就呈現和興隆洼異常類似的文明面孔，包含尸骸埋于室內的居室葬以及房頂開門收支由梯的獨特建筑風格。當地所出坐擁貓科動物之女神像或即豺狼為群之西王母的原始外型。而野豬最先馴為家豬的跡象也在相隔萬里的北中國和土耳其東南部同時出現——這般偶合恐非淳化鳥獸蟲蛾之新石器反動機緣湊泊的異地同揆。文明慣習根深蒂固，類似之葬俗每隨人群播遷頻現于異地分歧時。兩河文明不一而足的居室葬應與恰塔霍裕克文明不無淵源。而興隆洼居室葬之俗也在東北亞運祚綿長，從查海遺址到廟子溝、哈平易近遺址皆歷歷可見。葬俗背后的精力崇奉更是越千祀而不泯。牛河梁紅山文明以壇廟冢渾然一體著稱于世——設壇祭天于山梁之上或與西亞山岳崇敬不無關聯。《舊約·創世紀》有“獻祭以撒”之典故，講述亞伯拉罕在貼近帝居的摩利亞山上筑壇燔祭其明日子以撒。天主最後只是與亞伯拉罕家族發生關系之神明，經摩西改造一變而為與一切猶太人發生關系之神明，又經耶穌改造再變而為與一切基督徒發生關系之神明。牛河梁祭天之俗頗與西亞初始之天主崇奉依稀類似。“有虞氏禘黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜；夏后氏禘黃帝而祖顓頊，郊鯀而宗禹；商人禘嚳而祖契，郊冥而宗湯；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”[5]從紅山時代早期歷虞夏商周以致明清，配以祖靈的昊天天主始終都是中土統治家族至高無上的保護神，卻戰爭平易近蒼生日常生涯渺不相涉。對蕓蕓年夜眾而言，獨一無二的天壇總是那樣遙遠而生疏，而隨處可見的村社才最接地氣通民氣——由此可知宗教心思層面的華夷之隔雖經悠悠歲月之淘洗亦難消泯于無形。牛河梁廟宇雖出裸體孕婦之類的雕像，卻未必即為世俗所謂“女神廟”——結合圓形“天壇”來看，使之受孕的昊天天主才是此間真正之主神。廟宇作為神靈家居折射分歧宗教之文明性情。圣彼得教堂可供數萬信眾進內禮拜，上帝之好客于茲得見；牛河梁廟宇僅容一二祭司躬親致禮，神明之孤介由此可窺。后者空間逼仄，或因所事之神僅和特定家族發生關系，且其雕塑觸及兩性交合之私密。崗上中間巨冢則可擬于陪葬墓眾星拱月之帝陵的遠古祖型。得天之道者乃可稱帝——作為通幽洞冥之年夜巫，帝者道貫天人而為赫赫天主之代言。積石冢年夜墓唯玉為葬，卻無地下生涯之用品，可見墓主作為通天年夜巫對靈魂即刻超升自負滿滿。而置于墓冢周圍的無底桶形器當是亡靈升天之通道，一如仰韶文明甕棺之開孔。紅隱士在牛河梁上立圓壇以祭天，而在半拉山上則設方壇以祀地。半拉山之于牛河梁，猶如如此之于泰山，或許姑衍之于狼居胥。顓頊絕地天通實因古者平易近神不雜——紅山時代早期即是這般。或許牛河梁所葬者生前司天以屬神，而半拉山所葬者生前司地以屬平易近。始見于年夜汶口文明的木棺槨漸成后來中土貴族的地下標配，而紅山文明石葬具雖為主流，遺風余韻也在歷史長河中不時可見。《史記·秦本紀》有謂“是時蜚廉為紂石南方”。詞句語焉不詳，《集解》引徐廣曰“皇甫謐云作石槨于南方。”石槨和1對1教學巖巖山岳渾然同體——商紂或如紅山年夜巫普通欲借之導魂升天。不料牧野之戰一敗涂地，于是退而求其次衣其寶玉衣自焚于鹿臺[6]，凄慘之狀宛若哈平易近遺址之所見——然肉身雖焚卻無礙靈魂之超升。周武王似乎有興趣不遂其愿，“以黃鉞斬紂頭，縣年夜白之旗。”[7]掉其六陽會首，紂王之靈遂如半拉山上無頭墓主永駐陰曹鬼門關。《秦本紀》還言及蜚廉葬以天帝所賜石棺于霍太山，隱約暗示其后裔有朝一日終得天統。至于李唐一朝因山為陵，等而下之的年夜墓巨冢亦殮以石槨，且鑿墓道庭院以為靈魂超升之通道——更是在在可見牛河梁葬式的隔代遺傳。
石器每切日常實用，而玉器則愜內心深處精力之欲求。中土之人嗜成全性，此癖此癮從石器時代延續以致金屬時代，又從金屬時代延續以致塑料時代。比如有人喜歡兒童玩具，樂此不疲，從幼兒園嬉弄以致七老八十。而唯有上古靈巫方識玉之神性。紅山玉龍玦即為神玉之佼佼者，其狀頗與尋常之龍年夜相徑庭。龍之為物或潛于淵，或飛在天，可謂溝通家教六合之前言。而豬嘴之龍則不止溝通六合，且能刨土以達幽冥之地下。眾所周知野豬刨土覓食而有通地之靈性。職此之故，豬下頜骨往往隨葬泉臺以便逝者之靈遨游冥界——在蘆山峁遺址還可見到以之奠定的宗教儀式。而紅山玉龍玦作為法器也有襄助亡靈破土升天之功用。相傳軒轅黃帝采銅鑄鼎于荊山之下，鼎成即乘飛龍以升天。玉龍反應的崇奉與之如出一轍，只是年月當較創始銅冶的鑄鼎原傳說為早。比擬而言，凌家灘太陽神鳥玉雕當為貫通陰陽的另類神器。前人想象陽鳥負日、東升西降，薄暮落山后又穿地而過、回歸其所自來之東方——這般周而復始，遂有日復一日之時光流駛。在先平易近天馬行空的聯想中，雕為豬首的陽鳥雙翅簡直無異掘地神速之盾構機。拜陽鳥之環行，六合交而萬物通。無獨有偶，同出凌家灘的玉龜版也可佐證彼時太陽崇敬之實況：龜背上隆象天，腹甲下平法地，而居中之八角星紋玉版似寓太陽周行以促六合交合之意。隨葬之玉往往有其特定的文明意涵。玉環能夠代表陽鳥環行六合之軌跡——與之比擬，玉璜僅截取穿越冥界的半程路線。楚辭《招魂》言及陰間守門之土伯“參目虎首”，是故穿地之旅必煩此虎首門衛兩度啟閽——此蓋凌家灘雙虎頭玉璜隱晦之意指。在上古先平易近看來，安眠陰間的亡靈恰是借助太陽貫地之旅還陽而更生。凌家灘年夜墓所葬者殆如古籍所言“群后”——此輩尋求地人合一，而不熱中靈魂升天。田主刑殺，所葬之玉遂多玉鉞一類殺伐之器。墓主繼承人不吝傾家蕩產埋寶于地下，并非孝親之心遠過當今之人。實起因地母崇奉之理念，躋于一方地盤的祖先可藉隨身之玉護佑子孫永葆權力。此其所以凌家灘玉器多具世俗之政治效能，而與專注靈魂超升的牛河梁玉器年夜異其趣。而兩地所出美女也略有分歧，就臉型而言一方一圓。估計牛河梁美女當為迎接亡靈升天之天使，而凌家灘美女則是導引亡靈進地之地使。不欲靈魂升天而愿久居地下者，往往陪葬大批生涯用品甚至生前喜愛之人。正由此故，慘絕人寰的殺殉每隨地母崇奉之風行蔚為時尚。這一現象在凌家灘所屬崧澤時代尚未發露，稍晚至于良渚時代便開始零碎呈現。地母崇奉焦點信條有二：一是王者軍政之權源出地母而非天主，二是地母必與天主交合方能發揮其法力。不論豬龍還是陽鳥皆有溝通六合之效能，而最能活靈活現模擬六合交合者則非良渚文明之琮璧莫屬。張敏力主良渚琮璧乃男根女陰之象征，“蒼璧禮天”即以璧與天父交媾，而“黃琮禮地”則以琮與地母交媾[8]——高論醍醐灌頂，發後人所未發。實則不獨傳說之世這般，信史時代亦然。鴻門宴上張良嘗代劉邦敬獻項羽白璧一雙。以璧為贄意味深長，當有作為諸侯雌伏于皇帝權威之意——和屈原從兩性來往之女方視角對待君臣關系宛然類似。同樣事理，和氏璧價值連城與其說是經濟買賣之價格，毋寧視為政治買賣之本錢。趙國送上和氏璧也就默認強秦諸侯牛耳之位，而后者作為交換愿割十五城池，一如當年齊講座場地桓公盡歸魯之侵地。
華夏傳統自西周以降始終尊天卑地，而以琮為貴的良渚文明卻反道而行——其獨步全國之水利工程即與地母崇奉息息相關。若問何人在年夜禹治水千年之前營此石破天驚之工程，則最有能夠者必是上古水利世家共工氏。由載籍可知源出炎帝的共工氏居鄰江水，極擅工程建設及百工制作，活躍之年始于三皇之世終于五帝末葉，方其盛也曾以水名官與二昊炎黃相頡頏——凡此種種皆和考古所見享祚千年之良渚古國若合符節。江浙一帶水網縱橫，船楫穿越，正應《管子·揆度》所謂“共工之王，水處十之七，陸處十之三。”《楚帛書》載：“共工夸步，旬日四時……乃逆日月，以傳相土。”概謂共工可由夸步推算太陽在宵、朝、晝、夕四時之間經行六合之軌跡，后來這套陰陽兼具之地理學還被授予相土——商朝先公先王以日為名應與其不無相關。驗之于良渚遺址，瑤山、匯觀山觀象臺皆建于年夜巫墳塋之上。也許先平易近信任當落山之日運行至冥界某一區間，逝世往之靈巫就會還陽更生，以其陪葬之玉護佑社稷國家。相傳共工嘗與顓頊爭為帝——前者若屬良渚文明，后者當歸年夜汶口或龍山文明。良渚神徽刻畫王者乘龍以升天，隱約折射其主人由后而帝的勃勃大志——《詩經·閟宮》所言“皇皇后帝”即此之謂。而顓頊所以絕地天通，大要正為防此司地屬平易近之霸主上干天位。興化蔣莊位于良渚北擴與年夜汶口交鋒之前沿，所葬“英烈”骨骸多斷頭缺臂且有暴擊傷痕——可怕之狀或為二氏爭帝的考古學實證。炎黃兩帝及其支屬皆為有別土著夷人的華夏族裔，史上所遺鴻爪似與異域文明存在剪不斷理還亂的錯綜關系。約在四千五百年前，源自西亞的家養黃牛始見于華夏地區。而建政晉南的炎帝就以牛首人身之抽像見諸典冊，其子蚩尤人身牛蹄之外型更與盧浮宮所躲人首牛蹄的亞述石刻不無類似。戰神蚩尤冶金作兵，而黃帝作為人文鼻祖則采銅鑄鼎——兩人雖為存亡對頭卻都在金屬冶煉東漸的進程中導夫先路。當華夏殖平易近者畢力擴張之際，外鄉廣域王權卻如夕陽西下、盛況不再。古籍所見神農氏世衰或少昊氏德衰皆三皇五帝交代之際政情之實錄。相傳神農初都陳后徙魯，而少昊亦都魯之曲阜——兩年夜外鄉巨頭這般緊挨，若非一人而兩名就有些不成思議。當彼之時，蚩尤及其麾下九黎“于宇少昊以臨四方。”[9]直白瑜伽教室而言，即是將土著首領少昊執為傀儡以統轄四夷之地。在隨后的涿鹿之戰中，軒轅“殺兩皞、蚩尤而為帝，”[10]進而培植其子金天氏為少昊[11]。此華夏族裔之冒牌少昊“孺帝顓頊，”[12]并助其完成從三皇到五帝時代的政權過渡。少昊之影響在江浙也歷歷可見。良渚文明鳥類外型多為少昊氏司地屬平教學易近之鳩鳥，或許其統治者亦如蚩尤、黃帝善假前代聲威以為己用。當“浩浩懷山襄陵”之洪水洶涌而來，不論南邊之江浙還是南方之齊魯皆因地勢低洼淪為水鄉澤國——水害較輕之華夏也就因緣際會以代興，進而建中立極而執諸夏配合體之盟主。良渚之于中華文明，略如埃利都之于兩河文明。古城埃利都傳為水神恩基所建，作為兩河最早城邦堪稱蘇美爾王權發祥之地。因址于幼發拉底河下流在年夜洪水后霸業中衰——王權之基理所當然遷至美索不達米亞腹地。魏特夫嘗以治水所需舉國體制為東方專制主義本源地點，其說用來解釋良渚王權之勃興卻是頗切肯綮。后來三代廣域王權亦由年夜禹治水奠基千年不拔之基，更是逐其流而揚其波。先進于文明之古國湮滅無聞于后世，然其規范化管理之基因卻為緊步后塵的華夏年夜一統王朝所繼承。
良渚特有之玉琮后來也多見于齊家文明，只是標志王權之神徽悄然匿跡。這一現象似與史籍所載共工曾屈身為官于唐虞之朝冥冥相應。當彼之時，迫于水災的華夏各部從長江黃河中下流會聚地勢高亢之東南，共組諸夏聯合當局。“昔有共工自賢，自以無臣，久空年夜交流官，下官交亂，平易近無所附。唐氏伐之，共工以亡”[13]——從唯我獨尊之君王到寄人籬下之臣屬，腳色變換形成的心思不適似為其人敗亡之主因。共工曾任唐虞工師[14]，或許還治理過陶寺手任務坊。當地墓葬凡出玉琮及廚刀者皆與良渚勢力親密相關——M22漆桿圭尺以禮地玉琮為游標，尤為共工氏“冥界地理學”的絕佳證物。堯舜司天以屬神，共工則司地以屬平易近——齊魯司天家族與江浙司地家族之牴觸由來已久。北人雖借勢良渚工藝制作及工程建設之長技，卻對領袖東南的共工一族深懷戒心。圣地空桑為滾滾大水所侵，也被懷疑是共工治水不力、有興趣為之[15]。陶寺應是空桑遭劫后取而代之的臨時宗教圣地，一旦洪水衰退也就掉往存在之意義。假如說陶寺觀象臺彰顯堯舜之位置，那么地壇則凸起共工之影響。雖然末代共工掉勢殞命或遭放逐，其從孫四岳作為家族代言人仍然執政中舉足輕重。感覺隨共工家族北上的還有良渚治玉傳統，后者直接促進甘青玉礦之采掘以及和田玉路之開辟。甚至東夷人殉人牲之俗也隨遠人之到來驚現于黃土高原。洪水時代得乎丘平易近為皇帝，祭山玉璋理所當然代替琮璧斧鉞成為權聚會場地力之象征。石峁一類的山城當為華夏殖平易近者所建。《史記·周本紀》就講“古公乃貶蠻夷之俗，而營筑城郭室屋”——可見東南蠻夷并無筑城之俗，時間提早一千年就更是這般。石峁據險而守，除衛護要人身家之外還有為人覬覦交流之手工產業。情況有如抗戰期間東部沿海發展多年之工業年夜舉西遷山城重慶，只是洪災形成之混亂持續數百年之久而非區區八年。石峁存續時間上承良渚之衰下接二里頭之興，可謂良有以也。《吳越年齡》載：“鯀筑城以衛君，造郭以守平易近，此城郭之始也”——陶寺、石峁兩城兼有內外城垣，或許皆為鯀所修筑的臨時都邑。比擬作為宗教圣地的陶寺，石峁更像雪躲高技術產業的經濟中間。皇城臺頂嘗有制骨鑄銅之作坊，則坐鎮此地者當為唐虞之際工業部門之主管，好比工師共工或司空年夜禹。后來鄂爾多斯青銅器應與石峁鑄銅作坊不無淵源，而供給皇城臺骨料之牧業更是南方草原畜牧經濟之濫觴。無論帝堯北教乎八狄之平易近還是夏后化身為匈奴之祖，莫不以傲視北狄的先進生產力為依托。從《五帝本紀》可知，共工麾下水利工程隊伍后歸鯀禹父子領導，在治水年夜業中先敗而后成。而薦鯀治水者恰是共工從孫四岳，此人還搖身而為禹之“股肱心膂”[16]——可見兩家關系之親密。“鯀即共工禹為勾龍”之說雖悖事實卻也并非無根妄談。除共工及鯀禹父子外，石峁或許還和商祖契不無關聯。契在唐虞之教學場地際掌管束化，肩負北教八狄之任務也不無能夠。諸夏之中當數殷人與柏最是有緣——夏商周三代社樹唯商為柏[17]，殷墟王陵墓室甚至還用柏木巨板鋪蓋。而石峁城墻所插柏木也隱隱暗示為此城者在地母崇奉上與之類似的特別偏好。況且皇城臺上陶鷹還使人聯想“天命玄鳥，降而生商”[18]……。總體而言，石峁以地母崇奉為樞軸而陶寺則以天帝崇敬為中間。《呂氏年齡·行論篇》載：“堯以全國讓舜。鯀為諸侯，怒於堯曰：‘得天之道者為帝，得地之道者為三公。今我得地之道，而不以我為三公。’以堯為掉論，欲得三公。”鯀在共工遭貶后接收其勢力，也因此繼承司地家族與司天家族固有之牴觸。司天屬神本無關乎平易近事俗務，問題是堯舜結盟令玄之又玄的天志可由音樂之教化普及平易近眾，一如基督教會至誠無偽之唱詩。陶寺出鼓磬而石峁出簧笛——融樂于禮殆為瞽叟之子權傾一世之表征。舜舉八元八愷而退四兇，越廚以代辦，也就無可防止地激起司地家族之不滿。
攸關全國福祉之治水必以權力集中為條件，而胼手胝足之得隧道者自較騰空蹈虛之得天道者樓臺近水。禹隨治水勝利漸攬年夜權，其與舜之關系好像《水滸傳》中宋江之于晁蓋。每遇兵器相見之戰事，宋江總以盜窟之主不成輕動為由率軍出征、躬冒矢石——感覺年夜權旁落的晁蓋教學遂在攻擊曾頭市時親自出馬，不幸中伏逝世于敵方之毒箭。舜帝南巡崩于蒼梧之野與此依稀類似。《管子・五行》中說“黃帝得蚩尤而明于天道。”而堯舜的權力基礎恰是原來蚩尤麾下“明于天道”之九黎——唯有當九族“百姓于變時雍”[19]，觀天制歷之帝者方可協和萬邦而為諸夏之共主。三苗和九黎同出一源，在諸夏聯合當局中自有其一席之地。“昔堯以全國讓舜，三苗之君非之，帝殺之。有苗之平易近叛，進南海為三苗囯。”假如說伯鯀從得隧道者的角度對堯舜禪讓提出異議，那么三苗則由得天道者的立場加以反對。而當關系決裂之后，舜禹對待三苗的態度也有奧妙之差異——一主以文德更易其俗，一主恃武力恭行天罰。“當舜之時，有苗不服，禹將伐之。舜曰：‘不成，上德不厚而進武，非道也。’乃修教三年，執干戚舞，有苗乃服。”[20]禹相較舜還是略輸交流大批教家化平易近成俗之異稟，同為圣王前者偏于王而后者偏于圣——這也是三王與五帝的最基礎區別。宗教領袖的人格魅力無法父逝世子繼，因此才有傳為美談之堯舜禪讓。唐虞之際對抗中國的三苗實為土著化之華夏殖平易近者，和后來文身斷發以融于荊蠻的吳國上層差可比擬。吳起將三苗之國與夏商相提并論，可見勢力之強盛——石家河古城距其左洞庭右彭蠡之腹地另有距離，恐非中間都邑地點。虞舜偃武修文，意在使三苗復九黎之德，而其教化之成效可由肖家屋脊文明管中窺豹。《禮記·檀弓上》有言：“有虞氏瓦棺，夏后氏堲周，殷人棺槨，周人墻置翣。”世俗所謂“石家河玉器”年夜多出自有虞氏瓦棺，或如陶寺之玉，或如石峁之玉，或如西朱封之玉。實則最有能夠皆為九黎之玉，隨人群之播遷分布于各地。此中優美絕倫的玉鳳最能彰顯舜帝誕敷文德之樂教——有道是“簫韶九成，鳳凰來儀。”[21]而虎座雙鷹佩則淋漓盡致表達有虞氏尊天卑地的思惟理念。相傳陰間門衛土伯虎首而牛身，是故虎之外型常為地母刑殺之權的象征。軍人以虎賁為名，軍令以虎符為憑。然由軍事政變掌權者不過竊國年夜盜罷了——須經神鳥象征之天命的加持，世俗權力才會獲得眾所公認的符合法規性。戰國楚墓所出虎座鳥架鼓似亦有靈犀相通的思惟內涵。東共享空間方美術史上《基督受洗》一類的作品同樣以白鴿表現奧妙莫測之圣靈，可見鳥喻天意實乃東西同揆、異代無別。堯舜所證天道逐漸衍變而為儒家天命論，每以神圣之光環莊嚴權力，遂貽“圣人不逝世，年夜盜不止”[22]之譏。虎座玉佩兩端之雙鷹可擬負日陽鳥：左象薄暮落山之日，右象凌晨初升之日，而中心留白所呈蟾蜍外型則代表其間漫漫月夜。陽鳥配以陰蟾，可謂妙到毫巔。帝俊之妻羲和、常曦分別是觀測日月之女巫，而舜妻娥皇、女英也依稀彷佛。司天家族之慣習到了三代仍然根深難移。夏后少康嘗為有虞氏庖正，家主虞思同樣妻之以二姚[23]——這般婚俗儼然已成唐虞二氏之家族傳統。既然羲和能生旬日[24]，那么少康之妻又何嘗不成？無怪乎胤甲、孔甲及履癸輩皆以日為名，而與夏為仇者則發“時日曷喪，予及汝皆亡”[25]之咒。夏后氏太陽崇敬承自有虞氏，有虞氏承自陶唐氏，而陶唐氏或又承自于宇少昊之九黎。少昊氏以鳥名官，低飛之鳩鳥象其地官，而高飛之鳳凰及猛禽象其天官——像凌家灘玉鷹即為司分或司至之共享空間官的禽鳥外型。同樣是陶鳥，尉遲寺陶鳩象征平易近政治理系統，而皇城臺陶鷹則標識地理歷法系統。石家河玉器之禽鳥外型在在暗示其與唐虞司天系統的隱秘關聯。《墨子·節葬下》說起“舜西教乎七戎”——有虞氏聲教后隨三苗之遷徙流布西戎，由王陽明《象祠記》可見其一斑。也許在東北少數平易近族的銅鼓聲中還隱約可聞陶寺鼉鼓之余響。
有虞氏以樂教擴張天帝崇敬之影響，而夏后氏則由會盟樹登時母崇奉之權威。作為治水元勛，禹先后在涂山、會稽兩地年夜會諸侯：前者已有主動發掘，后者尚待考古預探。會稽乃良渚故地——古國雖已湮滅，所尚地母崇奉仍然根深蒂固。禪會稽與封泰山相提并論，可見宗教位置之高尚。《國語·魯語下》載：“昔禹致群神于會稽之山，防風氏后至，禹殺而戮之，其骨節專車。”田主刑殺，故禹戮防風以彰神明之威。直到兩千年后的戰國之世，遠古會盟的現實影響還歷歷可見。蘇秦以為“故從合則楚王，橫成則秦帝。”[26]。“合縱”維護五國相王所締主權同等之新型國際關系，運作機制略如近代威斯特法利亞體系。而“連橫”則繼承禹會諸侯以來傳承不輟的舊式封建體制，必以單極霸權為國際關系之基礎。同樣是武關會盟，楚懷王視為位置同等之訪問，而秦昭王則當作諸侯朝宗之會同。山東列國之君擁懷王為領袖合縱抗秦，恰是欲借多極體制防止防風氏之厄運，不料作為縱長的懷王起首淪為一超獨霸之犧牲。而當日年夜禹會盟全國諸侯，又何嘗不在揚威示強以為王權一統做預演？相傳禹生四川石紐，葬在浙江會稽——兩地禹穴可方地母之子宮，老氏所謂“玄牝之門”是也。由此而言，君臨全國的夏后氏既是皇帝同時又是年夜地之子。治水勝利使禹搖身而為山水神主，而祭奠山水之玉璋也就順理成章躋于有夏王權之信物。后世諸侯仍然朝王以圭，朝后執璋——玉璋和地母崇奉的內在關聯由禮器功用之分一目了然。在得隧道者看來，王者軍政之權必出于地母后土。上博所躲嵌綠松石十字紋方鉞就赫然宣示夏后氏“正域彼四方”[27]的雄圖偉略。無論商賜西伯之鉞還是周賜虢季之鉞皆屬專征方面的方伯之鉞——比擬而言，十字紋鉞才是威加四裔的王者之鉞。殷墟王陵之四墓道或亦有類似之寄意。夏商周三代之禮皆于前古基礎之上因革損益以定型。《史記·封禪書》有謂：“夏得木德，青龍止於郊，草木暢茂。”隨五德終始之循環，夏朝又回復太昊木德而以龍紀——名聞遐邇的綠松石龍即由巧奪天工之技刻畫東方青龍之意象，將其視為夏后氏國徽也未嘗不成。二里頭特設綠松石器作坊，也許正為表現翠綠欲滴之有夏木德。假如說陶寺地點的晉南乃為洪水殘虐期間臨時之“中國”，那么二里頭地點的華夏則是洪水衰退之后永遠之“中國”。從夏代到北宋，中州年夜地始終都是華夏裔胄聚居之所。私密空間孟子說舜是“東夷之人”，文王是“西夷之人”，雖時空暌隔皆失意行乎中國。他本身也是東夷華胄，所以言及鄉賢年夜舜總是滿懷歆慕之情。就像博納·勞長于加拿共享會議室年夜而為英國輔弼，讓海內殖平易近地之英裔與有榮焉。華夏文明輻射東亞，一如希臘文明輻射歐洲。黑格爾說過有教養的歐洲人提到希臘就會情不自禁生起身園之感，東亞傳統士人對于華夏之情愫也差可比擬。審物考古不成不知背后之人。希臘先賢之雕像看似與歐洲蠻族相差無幾，而后者要在文明程度上方駕并驅不知需到猴年馬月——四夷之于中國亦猶這般。若無華夏華夏族延綿不絕的文明傳承，則流散四夷之華胄遲早會像吳太伯輩進鄉隨俗，泯然于生齒眾多之土著。“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者”[28]——一部中國文明史恰是華夏文明變化蠻夷之實錄。東亞蠻夷蠻夷始終沉淪在恢詭譎怪的神話意象之中——直到融進華夏歷史記憶才長年夜成年，開始脫胎而為認同中國之“華人”。悠悠五千年間王朝興替、此衰而彼起，此中只要兩個朝代堪稱國族同構：一為夏朝，一為漢朝。在華夷隔離的前段史上，夏朝滅亡已久而認同其文明者仍以諸夏為名；在華夷融會的后段史上，漢朝滅亡已久而認同其文明者仍以漢人為名。有夏依托華夏華胄奠基三代文明之基。隨著最后之衣冠在靖康亂后南渡江左，華夏從此陸沉，再未引領文明進步之潮水。在清涼寺汝官窯址還隱約可聞天鵝之挽歌。華夏冠族于流散前夜終由工藝長才量產可媲美玉之汝窯——青瓷如玉之溫潤迥然有別玻璃似水之通明。文明的秉性于其所擅了然可見。東方長于玻璃制造，無怪乎會對中國不一而足之“不通明”耿耿于懷。
《淮南子·原道訓》說起年夜禹壞城平池以懷柔全國——二里頭作為中間都邑就了無城墻之痕跡。對夏后而言，諸夏親昵、眾志成城遠勝無形之城墻。中國乃華夏平易近族之本部，建都于此自可消減蠻夷猾夏之緊張。而偃師商城所以深溝高墻，則因商人扎根東夷，思惟情感已然自外固守傳統的“中國國民”。莊子作為宋人就曾貶抑黃帝堯舜，而以神農以上原居民時代為至治之極——所思所想能夠在必定水平反應“殷余平易近”的集體意識。商人遷都前八后五，年夜體皆在東夷之境。張光直認為殷商文明可尋根溯源至于新沂花廳遺址。從歷史上看，東夷華夏文明一貫獨領風騷，直到堯舜時代才隨氣候突變由盛而衰——殷商的突起乃其于洪水退后周全復興之標志。相傳伊尹生于空桑而得天道，感覺當彼之際舊日東夷圣地已歷劫更生、恢復元氣。而商人先公則屬司地屬平易近之得隧道者，或許曾繼鯀禹父子之后領導過共工舊部。所以相土能得夸步之傳，而冥亦勤其官而水逝世。從石峁到殷墟，拔地而起的名都年夜邑似皆與這支信奉地母的工程建筑隊伍糾葛相連。就商代遺址墓葬而言，有關工程營建之秘儀的雪泥鴻爪隨處可見——地母崇奉之盛比擬夏后之世還有過之無不及。地母作為陰間之主宰必定喜陰而厭陽，所以商人獻祭人牲之時經常往其六陽首級。而砍下的頭顱則單獨喂給冥界守閽之雙虎——此虎雖為陰間門衛卻屬剛猛無儔之陽物。百獸之長既可噬食冥界鬼怪，又能顯揚人世軍威——可謂地母刑殺之權絕佳的抽像代言。有名的虎食人卣即為祭奠地示的專用酒器。不僅人頭可為守閽之虎壯陽，牲首亦然。石峁遺址就曾出土虎食牛首的石雕，可與小雙橋之牛頭祭坑彼此佐證。殷商祭地彝器之上常有人畜之首的外型——牛鼎、鹿鼎以及人面鼎皆其類也。就效能而言似有吁請守閽雙虎“芝麻開門”之意。三代青銅禮器之中，斧鉞刀戈之類脫胎于玉，觚爵鼎簋之屬流衍自陶——前者可當法器來使，后者則作祭器來用。同樣冶鑄以饜崇奉之需，分歧文明各有其側重：若論希臘金工之范例可舉波塞冬像，欲尋殷商銅作之典範則數后母戊鼎。三代國家宗教略神像而重祭器，于寰舞蹈教室宇之內落落寡合。試想信眾步進廟宇之中，未睹神明造像，但見供奉之用具——豈不令人驚詫莫名？也許在神明華胄看來，任何造像皆缺乏以反應本尊之真容。故而祭天必于圜丘之上直面蒼天，祭地必于方丘之上直面年夜地，至于祭奠五岳四瀆也需親臨現場以對越神明。殷因于夏禮，然思惟理念頗有異同。就所得隧道而言，夏后身為須眉男人卻以地母自況，好像京劇花旦性別錯亂——晚商之人就期期以為不成。在他們看來，既然商王之靈配天而為帝，則其妻室之靈配地為后才順理成章。從后母戊鼎及后母辛鼎之銘文來看，至遲到了武丁時代已變有夏舊貫，從而開東周以降女性為后之先河。作為代言地母之女巫，婦好便假其刑殺之權以鼓舞軍威。對商人來說，國家權力源自天父地母之交合。成湯不遷夏社而屋之，無非想讓呵護夏朝之地母永絕雨露。而婦好所以冥婚先帝，亦因乾坤交靈無益社稷國家。直到漫漫三千年后，進主華夏的滿人依然洞舞蹈場地明此義——象征皇權的乾隆二十五璽就加入我的最愛于帝后年夜婚的紫禁城交泰殿內。從考古發現上看，銅山丘灣商人社祭遺址即以自然小樹屋石塊插于土中以象六合之交合。甲骨卜辭常有燎祭于社之記錄——主事者意在敦請天帝降靈以與地母交媾。同樣遭受亢旱不雨，明清天子必往天壇祈雨，而成湯則禱于桑林之社且躬為燎祭之牲。六合間冷熱空氣對流方可凝云致雨——平心而論還是上古禮俗更合“科學事理”。亞伯拉罕宗教篤信萬能天主可隨心所欲創生宇宙，而夏商地母崇奉則傾向舞蹈場地六合交媾繁殖萬有。正因地母不辭辛勞、躬親化育，才有了生機勃勃之世界——比擬而言，昊天天主不過貢獻些許精子罷了。中華文明從未忘記年夜地之意義，《品德經》五千言即是隧道之禮贊。地母既具謙卑柔順之品格，也不無陰狠嗜殺之秉性。老氏所謂“六合不仁，以萬物為芻狗”[29]重要還是當場道而言——殷墟王陵累累白骨可為注腳。而天道則否則。上天有慈悲心腸，無論儒家仁愛還是墨家兼愛皆濫觴于斯。
若將三代鐘鼎彝器視為青銅文明之常式，則與之有別者便顯譎怪不經。晚近以來地不愛寶。寧鄉、新干、城洋、廣漢、晉寧、江川以及鄂爾多斯等地多出別緻別致之器，宛然有若金庸筆下挺拔獨行之“江南七怪”——此中尤以廣漢三星堆所見者希罕彪炳而為諸怪之首。三星堆文明面孔迥異與其同時之商文明，蓋因前者源出天道而后者根植隧道。共工氏雖身故國滅，其麾下工程基建隊伍卻因治水及水后重建之剛需位置陡升，成為夏商兩朝須臾不成或缺的社稷柱石——而地母崇奉之風行遂如順理成章、瓜熟蒂落。當彼之時，曾有用遏制共工的齊魯司天家族早已隨洪災之頻仍徙遷西部——作為東土司天系統之徽標的少昊也相應搖身而為東方之帝。顓頊所所以黑帝應與龍山黑陶關聯甚密，而少昊所所以白帝或和高廟白陶干系非淺。少昊氏司地屬平易近之鳩杖流傳久遠，直到前清千叟宴上還作為特權之象征賜予老者——而司天屬神的鷹首之杖只在三星堆遺址驚鴻一現。廣漢青銅器反應的文明意象和后石家河玉器最為類似——分歧在于冶鑄工藝之進步終令宗教情懷的表達隨心所欲，而不受自然材質之制約。像石家河鷹攫人首玉佩即為助日叩關之法器——穿地東歸之陽鳥必以人首為禮勞煩冥界雙虎盡快開門。三星堆青銅頭像不過以立體圓雕代替玉佩之立體鏤雕，而其間體量縮小何啻倍屣！如若商人獻祭只需砍下真人首級即可，不用這般費工費料——由此可見得天道者的如天之仁。華夏本部和遍布四夷之殖平易近據點結為諸夏配合體，仿佛有似歐美之希臘世界——而三星堆之位置則可擬于德爾斐或奧林匹亞一類的泛希臘圣地。《尚書·堯典》載：“分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。……分命和仲，宅西，曰昧谷。”旸谷應是想象之日出處，而昧谷殆為想象之日落處——后者之地點能夠就是三星堆古城。城垣東北—東北之走向或與太陽東升旸谷西落昧谷之軌跡不無相關。山東陽谷有蚩尤首級冢，而三星堆則出青銅頭像埋躲坑。就宗教意義而言，埋躲坑同樣也是象征性的首級冢。兩地文明冥冥之間關聯甚密。年夜汶口崇尚獐牙且有拔牙之俗，而三星堆則易以珍罕之象牙——從象牙數量之巨推測來自飼養的能夠性最年夜，一如華夏祭奠所用犧牲。三星堆作為宗教圣地和常見王都有所分歧。王朝此衰彼起，如走馬燈變幻——后朝每由改軌制換衣色以自別于前朝。而宗教圣地則相對守舊，正所謂天不變道亦不變。三星堆文明在殷商之世仍襲虞夏之舊，有如桃花源內不知有漢無論魏晉。相傳年夜舜西教乎七戎——從后石家河之印記來看，三星堆文明似與有虞氏司天系統存在隱秘之聯系。史載舜目重瞳，畢竟若何有別凡人無所適從。三星堆青銅眼型器及凸目人像或為年夜舜崇敬之有機組成也未可知。《華陽國志·蜀志》有云：“周掉綱紀，蜀先稱王，有蜀侯蠶叢，其目縱，始稱王。”若常璩所言屬實，則蠶叢只和金沙文明相及，卻與三星堆凸目人渺不相涉。《尚書·牧誓》記載蜀人曾作為周之附庸參與牧野之戰——蜀侯的稱謂可與之佐證。聯系周原卜辭“伐蜀”、“克蜀”之文來看，三星堆神器被毀的最年夜嫌疑非周人莫屬。文王作為諸侯牛耳三分全國有其二，發出一號坑金杖所象專征之權自是題中應有之義。周禮明確規定皇帝祭天諸侯祭社，這年夜約就是三星堆廢棄而金沙沿用的最基礎緣由。金沙所出陽鳥金箔以四鳥翩躚之外型象征太陽宵會議室出租、朝、晝、夕四時之運行，此中宵、夕二時潛于地下——惟其這般才和社祭發生關系。金沙遺址實為國社地點，可以說真正意義之古蜀國家自社壇開祭之日才呱呱問世。三星堆—金沙崇奉形態迥異佛法之類的傳統宗教。蕓蕓噴鼻客睹莊嚴法相而生私密空間虔誠之心。若將僧侶禮佛之場景制為造像供人參拜，則起信之效必不如直面佛像——崇奉根于癡迷無私而非清心反思。與普通宗教神像分歧，三星堆巫覡獻祭贊禮之造像意在降靈，可否讓人起信端看降靈之成效。中亞拜火教祭盤能夠遭到此類場景表現型造像之影響，個別祭盤圓足頗像二號坑頂尊人像之喇叭足。而滇文明貯貝器明顯又受拜火教祭盤之影響，連瘤牛之形態也如出一轍——以貝事神之俗不無古蜀文明之基因，只是盛儲之器由三星堆尊罍變為改制之銅鼓。文明在傳承之中自有變異。金沙石虎及年夜洋洲銅虎當皆為冥界守閽之虎，至于滇文明牛虎祭案之虎能否亦然就不得而知。以年夜牛腹下小牛象征祭牲子子孫孫無窮匱也，倒與三星堆文明天賦之想象一脈相承。
王弼說過“故言者所1對1教學以明象，得象而忘言。”[30]象與言可謂牴觸之兩極：象顯則言隱，象隱則言顯。三星堆不出文字，卻以匪夷所思之青銅外型聞名于世——文明性命仿佛徜徉得象忘言之境。比擬之下，殷商青銅器多了寥寥數語之銘，而樣態之神奇便年夜有不及。至于西周毛公鼎以洋洋灑灑之銘文屬辭比事，其裝飾紋樣理所當然蛻化為簡潔而抽象之幾何形。這就比如童年時代無邪爛漫、耽于空想——隨經驗感性之成長語言表達年夜為增強，與此相應天馬行空之想象力漸不如前。三星堆青銅器以殷商成熟之工藝表現虞夏幼稚之想象，所以才有石破天驚的藝術後果。而文明性命一旦融進周秦文明的成人記憶，便由無邪不再泯然于眾。據清華簡《系年》記載，周武王心非“商王之不恭天主”。有別于殷商之君，周皇帝以一己之身充當抽象天主與具象世界之聯系紐帶，位格猶如耶教三位一體之“神子”。皇帝作為天主之人間代言獨一無二，而諸侯作為地母之代言則不一而足——古籍所謂“群后”即彼之謂也。諸侯豎穴土坑墓實無異于祭地之坎。周室制禮必期其亡靈與地合一以護佑社稷國家——由此而言，深埋于下非僅出于防盜之目標。而陪葬之殉馬及馬車恰是群后地下出行之儀仗，有道是“牝馬地類，行地無疆”[31]。西周王陵或與晉侯虢公之墓年夜相徑庭，而不只是后者升級之版本。《穆皇帝傳》提到“群玉之山容成氏之所守”，甚至在舂山一帶還生涯著其“先出自周宗”的赤烏氏。感覺遠到中亞皆有華夏殖平易近據點，彼與周室之聯系直至平王東遷才戛但是終止。穆皇帝西行萬里，所欲豈止浪漫之愛情！巴澤雷克出土之掛毯就活靈活現刻畫人君求歡西王母之場景。王母自言“我惟帝女”[32]——本尊當即西亞所奉天帝之女伊南娜。作為戰爭與愛情女神，其眷顧自己即為王權符合法規性之來源。殖平易近西戎之華夏記憶隨著周室遷洛湮沒于源出華夏的歷史意識。年齡戰國之際禮崩樂壞，季氏旅于泰山，而曾侯乙亦以九鼎八簋之隨葬上擬皇帝。其墓金銅漆玉之器無不登峰造極——區區百里侯之排場就連兩千年后萬歷定陵也當相形而見絀。無怪乎顧炎武感嘆“封建之掉，其專鄙人。郡縣之掉，其專在上”[33]。從出土之漆箱地理圖來看，曾侯乙自己甚愿靈魂升天，而不欲久處陰冷之地下——泉臺鑿于山頂巖層即由此故。古者以山為通天之柱。其他諸侯雖未筑墓山頂，也往往起墳象山以務靈魂之超升。年夜墓巨冢多于內棺殮葬世俗所貴琳瑯美玉。李斯《諫逐客書》有謂：“今陛下致昆山之玉，有隨和之寶。”新疆昆侖出產舉世公認的頂級玉料，但是奉為至寶的卞和之玉卻來自無藉藉名之湖北荊山——從中折射戰國之世唯材是重的評價標準。職此之故，范雎李斯輩雖乏資歷出生也能平步青云、位極人臣。設使卞和之玉現身當今拍場，作為出處不顯之美石欲售高價談何不難——而形形色色用人才同樣也是千難百阻。舞蹈場地除舊更新的周秦之變劃時代而開紀元。陸賈曾稱譽漢高祖“繼五帝三王之業統理中國”[34]，千古一帝秦始皇就更是這般。不論東方之羅馬人個人空間還是東方之蒙前人皆為擴張而擴張。秦人則否則，削平群雄、深刻不毛殆由光復舊物之念想。相傳早在顓頊之世無遠弗屆的政治影響力就“南至于交趾”[35]——越南馮原所出玉璋可證史文所述并非空穴來風。秦人先祖居犬丘時“好馬及畜，善養息之。”[36]然其子孫從隴右擴張以致萬里之遙的紅河道域，卻對河西走廊富饒之牧場無動于衷——撇開文明心思層面根深蒂固的執念難予公道之解釋。東周之人廣泛堅信帝道高于霸道，邊境鉅細也是這般。贏秦或于稱帝之際才油然生起佚三王以追五帝的領土野心。秦之雍城畤祭殆由商人四方禘祭演變而來，設立時間往往與彼時意欲擴張之標的目的親密相關——作畤以祠白帝，則其志在西霸戎翟；作畤以祠黃帝，則其志在東進華夏；作畤以祠炎帝，則其志在南并巴蜀。漢高祖立北畤以祭黑帝，同樣出于用兵匈奴之需求——所謂“待我而具五”[37]不過一打趣話耳。就文明傳承而言，雍城血池祭坑出土之美女應是卜辭所見祭奠用羌的替換物。北狄一如西戎深受諸夏殖平易近之影響，就連龍城祭天也當源自華夏之禮俗。按太史公的見解，單于作為淳維之后才是正宗的黃帝子孫，而堂堂漢家倒與上古貴族世系毫無糾葛。匈奴擺佈賢王谷蠡王的體制設計殆和軒轅黃帝擺佈年夜監之制一脈相承。當伊稚斜單于遭受衛青深刻漠北的蚩尤之師，所處窘境亦如“黃帝戰于涿鹿之野而西戎之兵不至”[38]。
作為近代意義的全平易近國家，秦漢帝國車同軌書同文而“中國之人以億計”[39]——亙古不變的華夷之隔也隨國平易近成分之泛化冰消而雪釋。漫漫兩千多年的殖平易近時代終于一往不復返。“國人”之華夏記憶遂與“野人”之外鄉意識不分彼此，變幻而為畫像磚石所反應的精力世界。戰國七雄中，秦之于楚猶如普魯士之于法蘭西。前者之氣質獷悍質直，每以軍容兵威震懾宇內；后者之格調細膩纏綿，遂由流風時尚引領全個人空間國。漢被楚風，文明形態也因之有別于秦。始皇陵兵俑高度寫實，從赳赳武夫的臉型顱相或尚可辨華夷蠻夷之別——然其成分早已是整齊劃一之“秦人”。比擬眼光凝滯之秦俑，漢俑神色靈動更富生涯之氣息。正因社會人心松弛而不緊繃，漢家全國方能享祚永遠基業常青。同樣君臨海內，秦焚載籍而漢修史記——后者之文明積淀遠為深摯。像東漢擊鼓說唱俑就以詼諧玩世之姿名世，從其慣看秋月春風的圓滑意態依稀可見歷史之滄桑。比擬而言，印度文明亦經悠悠五千年之輪回。但是嗒然喪我，撇開鄰人訪客的見聞載記難有自家連貫之記憶。是以國民作為老邁平易近族仍然能歌善舞不異原始之人——風靡世界的寶萊塢歌舞片恰是其返老還童之明證。中華文明則否則。自馬班以降，官修改史即由上承華夏統緒之集體記憶凝集億兆斯平易近。時至本日，五分之一的人類仍如蜘蛛普通棲息于這張與時俱新的意義之網上——去處隨綱維，而得年夜安閒。如如有人尚憶從小到年夜之經歷卻對兒時舊事不敢相信，只能說此公罹患心疾並且病得不輕。文明性命也是這般，像平易近初古史辨運動即是精力錯亂之癥狀。須將發病前甦醒之記憶校以考古發現——據此為提綱，才幹編織一張全新而結實的意義之網。當唐虞三代之際，殖平易近城邦如眾星拱月般環護中華本部——彼時華夏文明亦猶夜空中殘暴刺眼的星月之光。至秦漢時代，文明之光線始如皓日當空，雖蠻荒僻遠之地無不朗照。億萬蠻夷由此開化而為認同中國之華人，而“華夏”之成色也隨人文明成有所降落——這就比如希臘化文明之純粹不及古典希臘文明。言有盡而思未窮。最后謹以曹孟德《觀滄海》之句結束此文：“日月之行，若出此中。星漢燦爛，若出其里。幸甚至哉，歌以詠志。”
注釋：
[1] 見《禮記·王制》
[2] 見《易·系辭下》
[3] 見《荀子·解蔽》
[4] 見《左傳·僖公二十一年》
[5] 見《禮記·祭法》
[6] 見《史記·殷本紀》
[7] 見《史記·周本紀》
[8] 《邱承墩遺址史前雙祭臺初識 ——兼談良渚文明的玉琮和玉璧 》，見《張敏文集》考古卷上，北京：文物出書社，2013年10月
[9] 見《逸周書·嘗麥解》
[10] 見《鹽鐵論·結和》
[11] 見《世本·帝系》
[12] 見《山海經·年夜荒東經》
[13] 見《逸周書·史記解》
[14] 《史記·五帝本紀》載“讙兜進言共工，堯曰不成而試之工師，共工果淫辟。”
[15] 《淮南子·本經訓》載：“舜之時，共工振滔洪水，以薄空桑。”
[16] 《國語·周語下》載：“祚四岳國，命以侯伯，賜姓曰‘姜’、氏曰‘有呂’，謂其能為禹股肱心膂，以養物豐平易近人也。 ”
[17] 《論語·八佾》載：“哀公問社于宰我,宰我對曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使平易近戰栗。’”
[18] 見《詩經·商頌·玄鳥》
[19] 見《尚書·堯典》
[20] 見《韓非子·五蠹》
[21] 見《尚書·益稷》
[22] 見《莊子·胠篋》
[23] 見《左傳·哀公元年》
[24] 《山海經·年夜荒南經》載：“羲和者，帝俊之妻，生旬日。”
[25] 見《尚書·湯誓》
[26] 見《戰國策·楚一》
小樹屋
[27] 見《詩經·玄鳥》
[28] 見《孟子·滕文公上》
[29] 見《品德經》第五章
[30] 見王弼《周易略例·明象》
[31] 見《周易•坤•彖》
[32] 見《穆皇帝傳》卷三
[33] 見顧炎武《郡縣論》
[34] 見《史記·酈生陸賈列傳》
[35] 見《史記·五帝本紀》
[36] 見《史記·秦本紀》
[37] 見《史記·封禪書》
[38] 見《戰國策·魏策》
[39] 見《史記·酈生陸賈列傳》